Escatología

Publicado el 11 noviembre, 20215 min de lectura

En general, el término “escatología” designa la doctrina concerniente a “las últimas cosas”. La palabra “último” puede entenderse absolutamente como una referencia al destino último de la humanidad en general o de cada hombre individual, o relativamente como una referencia al final de un cierto período en la historia de la humanidad o de una nación que es seguida por otro período histórico completamente diferente.

Introducción

La Biblia no tiene una palabra para la idea abstracta de escatología. Sin embargo, tiene un término – ʾ aḥarit ha-yamim – que a menudo tiene connotaciones escatológicas, al menos en el sentido amplio mencionado anteriormente. Significa literalmente “el fin de los días”, es decir, “el fin de los tiempos”. Así como el término acadio afín, ina aḥrât ūmī (del más antiguo ina aḥriāt ūmī ), a menudo abreviado como ina aḥrâti , significa simplemente “en el futuro” o “para [todo] el futuro”, así también el término hebreo beaḥarit ha-yamim a veces puede significar simplemente “en el futuro, en el tiempo por venir”, sin tener necesariamente ninguna connotación escatológica (por ejemplo, Deuteronomio 4:30; 31:29; cf. ʾ aḥarit, “un futuro”, en Jer. 29:11; et al.). En los Profetas, sin embargo, be- ʾ aḥarit ha-yamim generalmente tiene una connotación escatológica (ver más abajo).

En los últimos siglos antes de la destrucción del Segundo Templo, aparece un nuevo término con un significado estrictamente escatológico en sentido absoluto. Este término, keẓ ( qeẓ ) ha-yamim , significa literalmente “el término de los días” (Dan. 12: 13b; cf. el término similar, ʿ et qeẓ “el tiempo del término”, Dan. 8:17; 11:35, 40; 12: 4, 9).

Algunos eruditos han tratado de derivar ideas escatológicas israelitas de conceptos similares de sus antiguos vecinos, Egipto y Babilonia. A lo sumo, es posible que los Profetas hayan tomado préstamos de estas fuentes en los detalles secundarios de sus descripciones relacionadas con las horrendas condiciones del período escatológico. Lo más probable es que las características para las que existen primeros paralelos extra-israelitas fueran conceptos comunes a todo el antiguo Cercano Oriente. Esencialmente, la escatología en Israel es un desarrollo israelita interno. Sólo en el período muy posterior, es decir, en Daniel y en la así llamada literatura intertestamental de los judíos, puede mostrarse como probable una cierta cantidad de préstamos de fuentes persas.

Es difícil fechar varios oráculos escatológicos. En ciertos casos en los que, por ejemplo, se hace referencia en un profeta anterior al exilio a Jerusalén como ya destruida y al pueblo de Judá como ya en el exilio, es legítimo sugerir que tales pasajes son inserciones posteriores en los profetas anteriores al exilio. Sin embargo, cuando faltan tales criterios, normalmente se debe suponer que los oráculos escatológicos en cuestión pertenecen al profeta preexílico a quien se atribuyen.

en la Biblia

Con el fin de mostrar cómo evolucionaron las ideas escatológicas en el antiguo Israel, es útil considerar el período preprofético, los primeros oráculos proféticos, los posteriores profetas preexílicos y los profetas exiliados y posteriores al exilio.

Período preprofético

En la era de los Patriarcas, de Moisés y Josué, y de los Jueces, y en los primeros siglos de la monarquía, hay poca evidencia de una verdadera escatología. Sin embargo, la base de la escatología israelita posterior se estableció realmente en esa edad temprana. Desde la época de Abraham en adelante, aquellos descendientes de él que luego se llamaron a sí mismos bene Yisrael, “los israelitas”, veneraban a su único Dios como un “Dios vivo”, es decir, como alguien que tomó parte activa en la historia de su pueblo. Estaban conscientes del hecho de que Él los había hecho Su “* pueblo escogido”. Dado que Él no solo era el Dios especial de Israel, sino también el único Señor del mundo entero, la religión israelita combinó un cierto “particularismo” como el “pueblo elegido” con un cierto universalismo, que esperaba el reinado de su Dios sobre toda la humanidad. Lo consideraban un Dios justo, que recompensaría o castigaría a todos los hombres de acuerdo con sus vidas moralmente buenas o malas. Debido a Su * pacto con Su pueblo escogido, Él demuestra ser fiel y leal a Sus promesas (mostrando así Su ʾ emet o ʾ emunah , frecuentemente alabada ,, “misericordia”); por lo tanto, en tiempos de necesidad, envía a su pueblo “salvadores”, como Moisés y Josué, los diversos “jueces”, y especialmente David, el mashi’aḥ ideal ., rey “ungido” (ver * Mesías), a quien se le prometió una dinastía eterna (2 Sam. 7: 11-16). La esperanza y expectativa de que esta relación entre el Dios de Israel y su pueblo continuaría en el futuro condujo a la escatología genuina que se encuentra en los libros de los llamados Profetas “escritores” (a diferencia de profetas anteriores como Elías y Elíseo). El origen esencial de la escatología de Israel radica en la creencia de Israel en su elección por Dios como el medio por el cual Él establecería Su reino universal sobre toda la humanidad, combinado con Su promesa a Israel de su propia tierra, “la Tierra Prometida”, “la tierra”. de Canaán “, como su prenda que garantiza esta promesa.

Los primeros profetas preexílicos

Entre todos los profetas de Israel, solo los oráculos registrados de Amós y Oseas fueron pronunciados antes de la destrucción del reino norteño de Israel (722 a. C.).

amos

La actividad profética de * Amós tuvo lugar aproximadamente en el año 750 a. C., durante el breve período de paz y prosperidad que tanto Israel como Judá disfrutaron después de que Jeroboam ii, rey de Israel (786-746), infligiera una derrota decisiva (en una fecha incierta) sobre los arameos de Damasco (2 Reyes 14: 25-27). Esta prosperidad condujo a varias formas de injusticia social, por las cuales la clase relativamente pequeña de terratenientes ricos y funcionarios gubernamentales oprimió a los pobres, así como a la indulgencia de muchas personas de ambos reinos en las prácticas degradantes de sus vecinos paganos. Con una previsión divinamente inspirada, Amós sabía que estos males traerían un tiempo de crisis cuando la ira de Dios condenaría a la fatalidad inevitable (Amós 1: 3, 6, 9; et al.) No solo a las naciones paganas (1: 3 –2: 3) pero también Judá y especialmente Israel (2: 4–6: 14).

Al designar el tiempo del castigo futuro de Dios, Amós fue el primero en llamarlo “el * Día del Señor” ( yom yhwh ), un término que fue adoptado, con más desarrollos del concepto, por muchos de los profetas posteriores ( Isaías 13: 6, 9; Ezequiel 13: 5; Joel 1:15; 2: 1, 11; 3: 4; 4:14; Abd.15; Sofonías 1: 7, 14; Malaquías 3:23 ), con variaciones como “el día del furor del Señor” (Sof. 1:18), “ese día” ( ha-yom ha-hu ʾ, Isa. 2:11; Sof. 1:15), o simplemente “el día” ( ha-yom, Mal. 3:19; cf. Ezek. 7: 7). Sin embargo, Amos no inventó el término; se desprende claramente de su referencia que ya era de uso popular. Su origen es oscuro, y al principio pudo haber tenido una connotación militar, “el día de la victoria del Señor sobre los enemigos de su pueblo” (cf. la expresión “el día de Madián” en Isa. 9: 3, donde, sin embargo, se refiere a la victoria de Israel sobre los madianitas). En cualquier caso, en la época de Amós, la gente común usaba el término para designar el momento en que su Dios les traería la victoria completa sobre sus enemigos y así los conduciría a la “luz” de la paz y la prosperidad duraderas. El profeta volvió esta expectativa de ellos directamente en contra de ellos: “¡Ay de ustedes que desean el día del Señor! ¿Por qué quieren el día del Señor (yhwh)? Es oscuridad, no luz … No, el día del Señor será tinieblas, no luz, tenebroso, sin resplandor “(5:18, 20). En 8: 9-10 Amós amplía este tema:” Y en ese día, dice el Señor Dios, haré que el sol se ponga al mediodía, y oscureceré la tierra en el día claro. Y convertiré tus fiestas en duelo y todos tus cánticos en lamentación; Traeré cilicio en todos los lomos, y calvicie en todas las cabezas; y lo haré como el luto por un hijo único, y su final como un día amargo. “Mientras que Amos usó la imagen de un eclipse de sol al mediodía meramente en un sentido figurado, los oráculos escatológicos de profetas posteriores (p. ej. , Isa.13: 10) desarrolló esta imagen en vastas perturbaciones cósmicas, aparentemente para ser entendidas literalmente, que acompañarían al Día del Señor. lúgubre, desprovisto de resplandor “(5:18, 20). En 8: 9-10 Amós amplía este tema:” Y en ese día, dice el Señor Dios, haré que el sol se ponga al mediodía y oscureceré las tierra en el día claro. Y convertiré tus fiestas en duelo y todos tus cánticos en lamentación; Traeré cilicio en todos los lomos, y calvicie en todas las cabezas; y lo haré como el luto por un hijo único, y su final como un día amargo. “Mientras que Amos usó la imagen de un eclipse de sol al mediodía meramente en un sentido figurado, los oráculos escatológicos de profetas posteriores (p. ej. , Isa.13: 10) desarrolló esta imagen en vastas perturbaciones cósmicas, aparentemente para ser entendidas literalmente, que acompañarían al Día del Señor. lúgubre, desprovisto de resplandor “(5:18, 20). En 8: 9-10 Amós amplía este tema:” Y en ese día, dice el Señor Dios, haré que el sol se ponga al mediodía y oscureceré las tierra en el día claro. Y convertiré tus fiestas en duelo y todos tus cánticos en lamentación; Traeré cilicio en todos los lomos, y calvicie en todas las cabezas; y lo haré como el luto por un hijo único, y su final como un día amargo. “Mientras que Amos usó la imagen de un eclipse de sol al mediodía meramente en un sentido figurado, los oráculos escatológicos de profetas posteriores (p. ej. , Isa.13: 10) desarrolló esta imagen en vastas perturbaciones cósmicas, aparentemente para ser entendidas literalmente, que acompañarían al Día del Señor. Haré que el sol se ponga al mediodía y oscureceré la tierra en el día claro. Y convertiré tus fiestas en duelo y todos tus cánticos en lamentación; Traeré cilicio en todos los lomos, y calvicie en todas las cabezas; y lo haré como el luto por un hijo único, y su final como un día amargo. “Mientras que Amos usó la imagen de un eclipse de sol al mediodía meramente en un sentido figurado, los oráculos escatológicos de profetas posteriores (p. ej. , Isa.13: 10) desarrolló esta imagen en vastas perturbaciones cósmicas, aparentemente para ser entendidas literalmente, que acompañarían al Día del Señor. Haré que el sol se ponga al mediodía y oscureceré la tierra en el día claro. Y convertiré tus fiestas en duelo y todos tus cánticos en lamentación; Traeré cilicio en todos los lomos, y calvicie en todas las cabezas; y lo haré como el luto por un hijo único, y su final como un día amargo. “Mientras que Amos usó la imagen de un eclipse de sol al mediodía meramente en un sentido figurado, los oráculos escatológicos de profetas posteriores (p. ej. , Isa.13: 10) desarrolló esta imagen en vastas perturbaciones cósmicas, aparentemente para ser entendidas literalmente, que acompañarían al Día del Señor.

Aunque para Amós el evento que inicia la nueva era histórica sería principalmente uno de castigo y destrucción, él incluye, porque es consciente de la fidelidad de Dios a sus promesas, la esperanza de que aquellos que “buscan al Señor” (5: 4-6 ) “puede ser que el Señor, Dios de los ejércitos, tenga misericordia del remanente de José” (5: 14-15). Aquí nuevamente ocurre el uso más antiguo de un término, “el remanente” ( she’erit ; ver * Remanente de Israel), que fue reutilizado y en ocasiones recibió una connotación diferente en escritos escatológicos posteriores (Jer. 6: 9; 31: . 7; Ez 9: 8; et al .; a veces también en la forma que ellaar , Isa 10: 20-21; 11:11, 16; et al)… Para Amos, designa a aquellos que sobrevivirán a la destrucción del Reino del Norte.

A fin de que el Libro de Amós pudiera terminar con una nota más positiva de esperanza, los últimos versículos del libro (9: 11-15), relacionados con la restauración de Israel, aparentemente fueron agregados por un editor posterior al exilio. El origen posterior de este pasaje parece probable porque presupone que la dinastía davídica ha llegado a su fin y que los muros de Jerusalén tienen “brechas” y la ciudad está en “ruinas” (9:11).

manguera

En general, se acepta que * Oseas, el único profeta “escrito” que era nativo del Reino del Norte, era contemporáneo de Amós, aunque aparentemente uno más joven, porque algunos de sus oráculos probablemente fueron entregados poco antes de la caída de Samaria. aunque ninguno después de esa fecha (722 a. C.). Como Amós, Oseas arremetió vigorosamente contra los males morales en Israel. Sin embargo, sus vehementes amenazas de castigos terribles (Oseas 2: 3-7, 16-25; 5:14; 10: 14-15; 13: 7-8; et al.) Se mezclan con generosas promesas de perdón y felicidad futura. (2: 16-23; 6: 1-3; 11: 8-9; 12: 6; 14: 2-9; et al.); Esto se hace con transiciones tan repentinas y confusas que algunos eruditos consideran el libro como una colección bastante desordenada de los breves oráculos de Oseas agrupados por algún editor posterior en completo desorden.

Si la escatología se entiende en el sentido amplio de un cambio dramático de un período histórico a uno completamente diferente en el futuro, Oseas sin duda muestra conceptos escatológicos genuinos. Algunos de estos, que son originales de él, jugaron un papel importante en escritos escatológicos posteriores. Tal es, por ejemplo, el concepto de Oseas de la renovación del amor de Dios y el pacto con Israel como en los días posteriores al Éxodo de Egipto (2: 14-15; 11: 1). La característica notable, y fundamental, de este nuevo pacto es que tiene una garantía incorporada en contra de que Israel siempre dé causa para su disolución, como lo hizo con el pacto original. Con el pacto, Israel recibirá una nueva naturaleza que lo hará incapaz de romperlo (Oseas 2: 21-22; véase Jeremías más adelante).

Profetas posteriores al exilio

En la segunda mitad del siglo VIII a. C., dos profetas, Isaías y Miqueas, estaban activos en Judá, y algunos de sus oráculos son escatológicos en el sentido amplio descrito anteriormente. Se encuentran oráculos escatológicos similares en Sofonías, Nahum y Jeremías, quienes vivieron aproximadamente un siglo después.

isaías

Las profecías auténticas de * Isaías, quien estuvo activo como profeta desde aproximadamente 740 hasta por lo menos 701 a. C., se encuentran en los primeros 39 capítulos (“Proto-Isaías”) del libro extenso (66 capítulos) que se le atribuye; incluso en los primeros 39 capítulos hay varias secciones, algunas bastante largas (por ejemplo, el “Apocalipsis de Isaías” escatológicamente importante en 24: 1–27: 13), que son adiciones posteriores al Libro de Isaías. Estos, así como “Deutero-Isaías” (40: 1-55: 13) y “Trito-Isaías” (56: 1-66: 24) – la cuestión de un Trito-Isaías, sin embargo, todavía está en disputa – ser considerados a continuación por su importancia escatológica. Aquí solo se tratan aquellos oráculos con significado escatológico que son claramente o al menos probablemente de Isaías o de sus discípulos.

Isaías vivió en una época de crisis nacional para Judá: los asirios bajo Tiglat-Pileser iii (745-727) devastaron y anexaron Siria y la mayor parte del reino del norte de Israel, y bajo Salmanasar v (727-722) y Sargón (722- 705) sometió al resto de Israel y la mayor parte de la llanura filistea; mientras tanto, el malvado Acaz (735–715) e incluso el piadoso Ezequías (715–687), reyes de Judá, jugaron el juego de la política internacional en lugar de confiar en la ayuda del Señor. Lleno de un profundo sentido de la absoluta santidad de Dios por su llamado a profetizar, Isaías fulminó contra la idolatría y la maldad general en Israel y Judá. Muchas de sus vehementes amenazas del castigo que vendría en “el Día del Señor” tienen un genuino tono escatológico: predicen la destrucción universal, no solo para Israel y Judá, sino también para las naciones paganas, especialmente aquellos que fueron la “vara de su ira”, y estos oráculos a menudo tienen los matices de los disturbios cósmicos que se volvieron característicos de la escatología judía posterior. Así, por ejemplo: “Porque el Señor de los ejércitos tiene un día contra todo lo soberbio y enaltecido … Y la altivez del hombre será humillada, y el orgullo de los hombres será abatido; y solo el Señor será exaltado en ese día “(2:12, 17); “Serás visitado por el Señor de los ejércitos con truenos, y terremoto, y gran estruendo, con torbellino y tempestad, y llama de fuego consumidor. Y la multitud de todas las naciones que pelean contra Ariel … será como un sueño, visión nocturna “(29: 6-7). y estos oráculos a menudo tienen las connotaciones de disturbios cósmicos que se volvieron característicos de la escatología judía posterior. Así, por ejemplo: “Porque el Señor de los ejércitos tiene un día contra todo lo soberbio y enaltecido … Y la altivez del hombre será humillada, y el orgullo de los hombres será abatido; y solo el Señor será exaltado en ese día “(2:12, 17); “Serás visitado por el Señor de los ejércitos con truenos, y terremoto, y gran estruendo, con torbellino y tempestad, y llama de fuego consumidor. Y la multitud de todas las naciones que pelean contra Ariel … será como un sueño, visión nocturna “(29: 6-7). y estos oráculos a menudo tienen las connotaciones de disturbios cósmicos que se volvieron característicos de la escatología judía posterior. Así, por ejemplo: “Porque el Señor de los ejércitos tiene un día contra todo lo soberbio y enaltecido … Y la altivez del hombre será humillada, y el orgullo de los hombres será abatido; y solo el Señor será exaltado en ese día “(2:12, 17); “Serás visitado por el Señor de los ejércitos con truenos, y terremoto, y gran estruendo, con torbellino y tempestad, y llama de fuego consumidor. Y la multitud de todas las naciones que pelean contra Ariel … será como un sueño, visión nocturna “(29: 6-7). y el orgullo de los hombres será abatido; y el Señor solo será exaltado en ese día “(2:12, 17);” Serás visitado por el Señor de los ejércitos con truenos, terremotos y gran estruendo, con torbellino y tempestad, y la llama de un fuego devorador. Y la multitud de todas las naciones que pelean contra Ariel… será como un sueño, una visión de la noche “(29: 6-7). y el orgullo de los hombres será abatido; y el Señor solo será exaltado en ese día “(2:12, 17);” Serás visitado por el Señor de los ejércitos con truenos, terremotos y gran estruendo, con torbellino y tempestad, y la llama de un fuego devorador. Y la multitud de todas las naciones que pelean contra Ariel… será como un sueño, una visión de la noche “(29: 6-7).

Un tema recurrente con implicaciones escatológicas en Isaías es el del “remanente de Israel” (10: 21-22; 11:11, 16; 14:30; 28: 5; 37:32). Hasta cierto punto, este término implica una amenaza, como en Amós 5:15 (cf. “sólo un remanente” en Isaías 10:22), pero por lo general incluye una promesa consoladora de que al menos un remanente del pueblo se quedará con a quien agradará el Señor (véase “recobrar el remanente de su pueblo” en 11:11, y frases similares en 4: 3; 11:16; 28: 5). No hay ninguna buena razón para rechazar estos pasajes como no auténticos o para colocarlos en el período exílico o post-exílico, ya que se menciona a un hijo del profeta con el nombre simbólico de Shear-Jashub (7: 3), que significa “un remanente volverá”. (Esto, sin embargo, ocurre en una historia en tercera persona sobre el profeta, y su historicidad, por tanto, no está técnicamente asegurada; pero mira Isa. 6: 11-13.)

Un tema nuevo en Isaías es la perspectiva de un futuro rey ideal de Judá. Esto ocurre en los llamados pasajes de Emanuel, aunque, aparte de su uso como exclamación en 8: 8, el nombre Emanuel, que significa “Dios está con nosotros”, aparece solo en 7:14, y la forma literaria de tercera persona la narrativa, entre otras cosas, suscita dudas en cuanto a su historicidad (ver * Emmanuel). Cuando el rey Acaz de Jerusalén es amenazado con la guerra por una coalición de los reyes de Israel y Damasco si no entra en una liga anti-asiria, Isaías lo insta a confiar únicamente en el Señor y le da esta señal: “Por tanto, el Señor Él mismo os dará una señal: he aquí, una joven concebirá y dará a luz un hijo, y llamará su nombre Emmanuel… Antes que el niño sepa desechar el mal y escoger el bien, la tierra ante cuyos dos reyes temes quedará desierta “(7:14, 16). Aunque se discute el significado exacto de este pasaje, generalmente se entiende que se refiere directamente al hijo y sucesor de Acaz, Ezequías, quien está aquí dado el nombre simbólico “Dios está con nosotros”. Probablemente 9: 5–6 se relacione con este pasaje. Aquí, después de cantar de gozosa paz después de una gran victoria que el Señor ha obrado para Su pueblo, el profeta continúa: ” Porque un niño nos nace, un hijo nos es dado; y el gobierno estará sobre sus hombros; y su nombre se llamará Pele-Joez-El-Gibbor-Abi-Ad-Sar-Shalom [“Consejero admirable, Dios fuerte, Padre eterno, Príncipe de paz”]; del aumento de su gobierno y de la paz no hay fin, sobre el trono de David, y sobre su reino, para establecerlo, y para sostenerla con derecho y justicia desde ahora y para siempre. El celo del Señor de los ejércitos hará esto “. Finalmente, relacionada con estas dos profecías está la de 11: 1–5:” Saldrá un retoño del tronco de Isaí, y un vástago crecerá de su raíces. Y reposará sobre él el Espíritu del Señor, espíritu de sabiduría y entendimiento, espíritu de consejo y fortaleza, espíritu de conocimiento y temor del Señor. Y su deleite estará en el temor del Señor. No juzgará por lo que ven sus ojos, ni decidirá por lo que oigan sus oídos; pero juzgará con justicia a los pobres, y decidirá con equidad por los mansos de la tierra; y herirá la tierra con la vara de su boca, y con el aliento de sus labios matará al impío. Estos pasajes se citan aquí extensamente porque en su descripción del futuro rey ideal de Judá, sentaron las bases para el llamado Mesianismo Real en el período posterior al exilio, un elemento importante en la escatología judía tardía. No hay ninguna razón sólida para negar la autoría de Isaías de estas profecías; a pesar de que los profetas pre-exiliados pueden no haber tenido la realeza de Judá, como lo conocían, en alta estima, deben haber sido conscientes de la tradición constante basada en el oráculo de Natán con respecto a la resistencia perpetua de la dinastía davídica (ii Sam. 7: 12-16; Sal. 89: 20-38; véase * Mesías). Estos pasajes se citan aquí extensamente porque en su descripción del futuro rey ideal de Judá, sentaron las bases para el llamado Mesianismo Real en el período posterior al exilio, un elemento importante en la escatología judía tardía. No hay ninguna razón sólida para negar la autoría de Isaías de estas profecías; a pesar de que los profetas pre-exiliados pueden no haber tenido la realeza de Judá, como lo conocían, en alta estima, deben haber sido conscientes de la tradición constante basada en el oráculo de Natán con respecto a la resistencia perpetua de la dinastía davídica (ii Sam. 7: 12-16; Sal.89: 20-38; véase * Mesías).

Como Oseas 2:20, 23-25, Isaías describe la paz de la era mesiánica como un regreso a la felicidad del Jardín del Edén, donde todas las criaturas, tanto las bestias salvajes como los hombres, vivirían en tranquila armonía; “porque la tierra estará llena del conocimiento del Señor, como las aguas cubren el mar” (11: 6-9).

miqueas

Contemporáneo de Isaías, * Miqueas, un nativo de Moresheth en Judá, aparentemente tuvo un ministerio profético mucho más corto. Como Isaías, esperaba, en un sentido escatológico más amplio, un gobernante ideal (la base del mesianismo real) que pertenecería a la dinastía davídica, procedente de la ciudad nativa de David de Beth-Lehem (5: 1-3).

El tema de que el monte Sion eventualmente se convierta en el centro religioso de toda la humanidad, que se desarrolla aún más en la escatología judía posterior, se enuncia por primera vez en una profecía que se da, en palabras casi idénticas, tanto en Miqueas 4: 1-4 como en Isaías 2: 2-4. Algunos eruditos sostienen que esta profecía no es original ni en Miqueas ni en Isaías, pero que fue insertada en ambos libros de alguna fuente común por un editor posterior. Sin embargo, no hay una razón sólida para asignarle una fecha posterior al exilio. Curiosamente, en el libro de Joel posterior al exilio, donde hay una descripción de la guerra escatológica que se librará entre el Señor y Sus enemigos paganos, las palabras clásicas del oráculo anterior que describe la paz universal se convierten en el sentido directamente opuesto. : “Convierte tus rejas de arado en espadas y tus podaderas en lanzas”

Sofonías

El profeta * Sofonías probablemente pronunció sus oráculos alrededor del 640-603 a. C., en la primera década del reinado del rey Josías de Judá, un período turbulento en el que la idolatría y la maldad general del pueblo de Judá, se combinaron con la locura política de Jerusalén. líderes a favor de la decadencia del poder de Asiria, lo llevaron a creer que “el gran día del Señor está cerca” (Sof. 1:14). Las imágenes audaces que usó al describir este terrible “día” tuvieron mucha influencia en los escritos escatológicos judíos posteriores. Después de describir la destrucción de todos los impíos en este día de condenación (1: 2-14), clama: “Un día de ira es ese día, un día de angustia y angustia, un día de ruina y devastación, un día de tinieblas y tinieblas, un día de nubes y densa oscuridad, un día de trompeta y grito de guerra contra las ciudades fortificadas y contra las elevadas almenas. Traeré angustia sobre los hombres, y andarán como ciegos, porque han pecado contra el Señor; su sangre será derramada como polvo, y su carne como estiércol. Ni su plata ni su oro podrán librarlos en el día de la ira del Señor. En el fuego de su celosa ira, toda la tierra será consumida; porque hará un final completo, sí, repentino de todos los habitantes de la tierra “(1: 15-18). Ni su plata ni su oro podrán librarlos en el día de la ira del Señor. En el fuego de su celosa ira, toda la tierra será consumida; porque hará un final completo, sí, repentino de todos los habitantes de la tierra “(1: 15-18). Ni su plata ni su oro podrán librarlos en el día de la ira del Señor. En el fuego de su celosa ira, toda la tierra será consumida; porque hará un final completo, sí, repentino de todos los habitantes de la tierra “(1: 15-18).

En la genuina tradición profética, Sofonías atribuye al Señor frases como “el remanente de mi pueblo” y “los sobrevivientes de mi nación” (2: 9), y agrega “porque dejaré en medio de ti un pueblo humilde y humilde En el nombre del Señor se refugiarán los que queden en Israel; no cometerán injusticia ni dirán mentiras, ni se hallará en su boca lengua engañosa. nadie los atemorizará ”(3: 12-13). Sin embargo, los versículos finales del libro (3: 14-20) probablemente se le agregaron en el exilio o en el período posterior al exilio, ya que hablan de la reunión de los exiliados dispersos de Sión.

nahum

Aunque el breve Libro de * Nahum, como tal, consiste esencialmente en un himno de victoria sobre la caída de Nínive (612 a. C.), este himno es introducido por un salmo “alfabético” incompleto (Nah. 1: 2-8), en que la ira de Dios se representa en los colores vivos que se emplean más tarde para describir los disturbios cósmicos que acompañan al gran y terrible Día del Señor.

Jeremías

En el sentido amplio de la escatología como el “final” de un período histórico dado que sería seguido por uno muy diferente, el Libro de * Jeremías, a pesar de su secuencia aparentemente perturbada de oráculos poéticos y narrativas en prosa, combinados con adiciones posteriores de los escribas, puede ser considerado prácticamente escatológico en todo momento. Jeremías previó claramente que el reino de Judá estaba condenado, porque la mayoría de su gente se negó a abandonar sus malos caminos y sus líderes políticos resistieron a los babilonios que Dios había enviado para castigar a su pueblo. Casi se puede hablar de “escatología realizada” en Jeremías, ya que para el profeta el destino era tan inminente que se sentía ya presente. Dieciséis de sus oráculos comienzan con la expresión hinneh yamim ba ʾ im(“He aquí, vienen días cuando …”; 7:32; 9:24; 16:14; 19: 6; et al.), Que para Jeremías es casi el equivalente del término escatológico “al final de los días , “cuando la invasión inminente y real de los babilonios bajo Nabucodonosor (cf. 15: 1-4; 34: 8-22; 37: 3-10; et al.) tendrá lugar.

Sin embargo, incluso cuando la situación parecía completamente desesperada para Judá, el profeta todavía creía que en la misericordia de Dios un remanente sobreviviría a la destrucción babilónica de Jerusalén (32: 1-15), tal como había esperado un indulto para el remanente que quedaba en el norte. Reino (3: 11-18) y una restauración de los exiliados de Judá llevados a Babilonia en la primera deportación de 597 a. C. (24: 1-10). Como Isaías y Miqueas un siglo antes de su tiempo, Jeremías esperaba la continuidad de la dinastía davídica en un rey ideal del futuro (23: 5-6). (En el nombre simbólico que el profeta da al nuevo rey ideal, yhwh ẓidekenu ( ẓideqenu) (Heb. יהוה צִדְקֵנוּ), es muy probable que haya una alusión intencional – con una inversión obvia – al nombre del último y malvado rey de Judá, Sedequías (Heb. צִדְקִיָּהוּ).) Además, Jeremías, obviamente inspirado por Oseas 2: 21-22, previó que el restablecimiento de Israel implicaría una renovación del antiguo pacto sinaítico de tal manera que provocaría un verdadero cambio de corazón, una nueva espiritualidad interior (31: 31-34).

Profetas exiliados y post-exiliados

Durante el exilio babilónico y en los siglos que siguieron al regreso gradual de los judíos exiliados a la tierra de Israel hasta los últimos escritos de la Biblia, se produjeron importantes desarrollos en el pensamiento escatológico judío. Esto se puede ver especialmente en los escritos de Ezequiel, el llamado Deutero-Isaías (Isa. 40: 1-55: 13), el llamado Trito-Isaías (Isa. 56: 1-66: 24), Hageo , Zacarías, y Malaquías, Joel, el llamado Deutero-Zacarías (Zacarías 9: 1–14: 21), el autor del llamado Apocalipsis de Isaías (Isaías 24: 1–27: 13), y finalmente en el Libro de Daniel.

ezequiel

Dado que se puede decir con razón que la destrucción babilónica de Jerusalén en 587 a. C. marcó el punto de inflexión culminante, no solo en la historia política del antiguo Israel, sino también en su orientación religiosa, el profeta * Ezequiel es único en muchos aspectos, particularmente porque profetizado antes de esa destrucción (aunque ya en Babilonia), así como durante las primeras décadas del exilio judío en Babilonia, donde había sido llevado en la primera deportación de judíos por Nabucodonosor en 597 a. profetas más antiguos tanto de la inminencia del juicio punitivo de Dios sobre las naciones paganas (Ezequiel 25: 1–32: 32) como de la restauración del pueblo escogido de Dios a un estado más santo que antes.

Para Ezequiel, la restauración de Judá sería casi tan milagrosa como la resurrección de los muertos a la vida, que se ilustra en su conocida visión del valle lleno de huesos de muertos que tomaron carne y volvieron a la vida (37: 1– 14). Aunque la nueva vida religiosa de Judá se basaría esencialmente en una sincera conversión interior al Señor (11: 19-20; 36: 26-27), se centraría en una adoración detalladamente descrita en un templo reconstruido en Jerusalén; Esta ciudad santa, con su nuevo nombre simbólico de “El-Señor-Está-Allí”, estaría en el centro de la nueva tierra de Israel, con seis de las doce tribus de Israel viviendo en franjas geográficas paralelas al norte de ella. y los otros seis en franjas similares al sur (40: 1–48: 35).

Ahora que Judá ya no tenía su propio rey, Ezequiel mantuvo viva la antigua expectativa de una continuación de la dinastía davídica, la base del mesianismo posterior. Sin embargo, para este profeta, el futuro gobernante de Judá como virrey del Señor tendría el título de solo “príncipe” ( nasi, antiguamente “un jefe tribal”), no “rey” (44: 3; 45:17; et al). Sería un verdadero pastor del rebaño del Señor (34: 11-24). El Israel castigado, aunque ahora esparcido por todo el mundo, sería el medio del Señor para establecer Su reino sobre toda la tierra, y así cumpliría la promesa que hizo a los Patriarcas (36: 1–38). Un elaborador diligente de los motivos de Jeremías, concibió a su manera el motivo de un cambio en la naturaleza de Israel: “un corazón nuevo y un espíritu nuevo”, con variaciones (11: 17-20; 16:60; 36: 24-28). ) – que garantizaría el nuevo pacto contra la disolución como en el caso del primero. Sin embargo, enfatiza a su manera inimitable (36: 20-23, 29-31) el principio enunciado claramente por primera vez en 1 Samuel 12:22, según el cual el motivo de Dios no es la compasión por el Israel indigno, pero Su propio prestigio, ya que Su nombre, por estar asociado con Israel, está desacreditado a los ojos de las naciones por las desgracias de Israel. Es por eso que, incluso después de probar que puede restaurar a Israel a su tierra, Él también “demostrará ser grande y santo” a los ojos de las naciones (38:23) al demostrar a través de Gog y Magog que Él es capaz de evitar que sean subyugados de nuevo (39: 22-29).

Las fantásticas imágenes de palabras dibujadas por Ezequiel, que usó directamente solo para describir la escatología en el sentido amplio, por ejemplo, la de * Gog y Magog, quienes representaron para el profeta las naciones paganas hostiles de su tiempo (38: 1–39: 20) , estaban destinados a encontrar muchos ecos en los escritores judíos posteriores, que los reutilizaron para describir su escatología en el sentido estricto: el “fin” del mundo tal como lo conocían los hombres.

deutero-isaiah

Se cree generalmente que el escritor anónimo que compuso Isaías 40: 1–55: 13 y a quien los eruditos modernos han dado el nombre de “Deutero-Isaías” (el “Segundo Isaías”) profetizó en los últimos años anteriores a la conquista de Babilonia por los persas bajo Ciro el Grande en 539 a. C. Así como el profeta sabía que el Señor había usado a los reyes paganos de Asiria y Babilonia para castigar a su pueblo pecador de acuerdo con las predicciones de los profetas anteriores (Isa. 1: 21-31; Jer. 7: 1-15; Ezequiel 22: 1-22), por lo que previó que el Señor usaría al rey pagano de Persia como su “ungido” (véase Isaías 44:28; 45: 1 con Jeremías 25 : 9; 27: 6; 43:10) para liberar al arrepentido Judá de su cautiverio. La predicación del profeta, por lo tanto, es casi por completo un consuelo para sus afligidos compañeros de exilio. Desde un punto de vista escatológico, Deutero-Isaías es importante por su clara percepción del plan de Dios al dirigir la historia del hombre en la tierra; solo el Señor preparó esta historia de principio a fin (Isa. 41: 22-23; 42: 8-9; 46: 8-13; et al.). El profeta trata esta historia del hombre a escala cósmica; la restauración de Judá será una “nueva creación” para toda la humanidad, así como para los judíos (41: 17-20; 42: 5-7; 43: 1; 45: 8). Este plan de Dios para la salvación del mundo lo llevaría a cabo el * Siervo del Señor (ʿ para toda la humanidad, así como para los judíos (41: 17-20; 42: 5-7; 43: 1; 45: 8). Este plan de Dios para la salvación del mundo lo llevaría a cabo el * Siervo del Señor (ʿ para toda la humanidad, así como para los judíos (41: 17-20; 42: 5-7; 43: 1; 45: 8). Este plan de Dios para la salvación del mundo lo llevaría a cabo el * Siervo del Señor (ʿeved yhwh ), que personifica a Israel (49: 3) y tiene una misión para Israel (49: 5-6); sus sufrimientos expian los pecados del hombre, pero su gloriosa exaltación trae paz y salvación al mundo (52: 13–53: 12). Con Deutero-Isaías comienza un concepto más trascendente de escatología; Los acontecimientos climáticos de la historia no se ven tanto como el comienzo de una nueva era histórica provocada por medios humanos, sino más bien como una transformación del mundo a escala cósmica producida por la extraordinaria intervención de Dios en la historia del hombre.

Hageo, Zacarías y Malaquías

Cuando Zorobabel, nieto del rey Joaquín de Judá, fue nombrado gobernador de la pequeña provincia persa de Judá, los profetas * Hageo y * Zacarías lo vieron temporalmente como el que podía continuar la dinastía davídica (Hage. 2: 20–23; Zacarías 4: 6–7; 6: 9–14 (enmendando “Josué hijo de Josadac, el sumo sacerdote”, por “Zorobabel” en el verso 11; cf. “la Vara” en 3: 8)); así mantuvieron viva la expectativa mesiánica en Judá. Además, el extraño tipo de simbolismo que aparece por primera vez en Zacarías 1: 7–2: 13 y 5: 1–6: 8, relacionado con el concepto de una Jerusalén increíblemente agrandada (Zacarías 2: 5–9), se repitió más tarde. en la imaginería escatológica de Daniel y los escritores judíos posteriores.

El libro que lleva el título * Malaquías (“mi mensajero”), aparentemente tomado de Malaquías 3: 1, probablemente fue escrito alrededor de la época de Esdras y Nehemías (segunda mitad del siglo V a. C.). Este profeta predice que el Señor vendrá a Su templo precedido por Su mensajero, y celebrará Su Día del Juicio contra los inicuos (Mal. 3: 1–6). En lo que generalmente se considera una adición posterior al libro, este mensajero se identifica con “El profeta Elías [que viene] antes del día grande y terrible del Señor” (3:23). Dado que sobre la base de 2 Reyes 2:11 se asumía comúnmente que Elías nunca murió, una creencia popular, que luego se desarrolló en los escritos judíos, sostenía que regresaría a la tierra como el precursor del * Mesías (cf. Mat. 11). : 14; 16:14; Marcos 9: 11-13; Lucas 1:17; Juan 1:21; et al.).

joel

El profeta * Joel, quien probablemente profetizó entre 400 y 350 a. C., vio una terrible plaga de langostas (Joel 1: 2-20) que tenía un significado escatológico, ya que simbolizaba las fuerzas hostiles a Dios en “el día del Señor …, Día de tinieblas y tinieblas, día de nubes y densa oscuridad. Como negrura se extiende sobre los montes… “(2: 1-17). Sin embargo, el Señor saldría victorioso sobre Sus enemigos (4: 1–16) y traería salvación y bendiciones a Su pueblo escogido (2: 18–3: 5). Esto es escatología en sentido estricto, que involucra disturbios cósmicos como el inicio de la nueva era trascendente (3: 1-4).

En el versículo en el que Joel hace que Dios diga: “Reuniré a todas las naciones, y las haré descender al valle de Josafat, y allí entraré en juicio con ellas por causa de mi pueblo y de mi heredad Israel …” ( 4: 2), el término “valle de Josafat” no tiene significado geográfico; simplemente significa “el lugar donde juzga el Señor”. La tradición posterior lo identificó con el Valle de Cedrón al este de Jerusalén y, en consecuencia, este valle y el Monte de los Olivos al este se convirtieron en un lugar de entierro favorito, donde uno estaría cerca de la resurrección de los muertos para el juicio general sobre el último día.

deutero-zacarías

Los últimos seis capítulos del Libro de Zacarías (9: 1–14: 21) difieren en tantos aspectos de los primeros ocho capítulos que muchos eruditos modernos los atribuyen a un escritor posterior (o incluso a dos escritores posteriores, uno por 9: 1–11: 17, y otro para 12: 1–14: 21), que aparentemente vivió algún tiempo entre Joel (c. 400–350 a. C.) y Ben Sira (c. 180 a. C.). Al regocijarse por la caída de Siria y las ciudades costeras de Palestina (9: 1–8), tal vez mientras el ejército victorioso de Alejandro Magno avanzaba hacia Egipto en el 332 a. C., el profeta vio en su caída una señal de la inminente llegada del Mesías como príncipe de paz: “Alégrate mucho, hija de Sion, da voces de júbilo, hija de Jerusalén; he aquí, tu rey viene a ti; triunfante y victorioso es él, humilde y montado en un asno …” (Zac. 9: 9). Al describir la nueva y trascendente era, el profeta desarrolla el lenguaje simbólico de los profetas más antiguos, especialmente el de Ezequiel, pero ya tiene más imágenes fantásticas que son características de la literatura apocalíptica *. Un tema que luego recibe mayor desarrollo es el de los sufrimientos que aún debe soportar el pueblo de Dios (14: 1–2, 13–14a) antes de que “el Señor se convierta en Rey sobre toda la tierra” (14: 9).

trito-isaiah

Muchos eruditos sostienen que los últimos 11 capítulos del Libro de Isaías (56: 1–66: 24) forman una unidad bastante distinta tanto del Proto-Isaías (1: 1–39: 8) como del Deutero-Isaías (40: 1– 55:13). Esta sección probablemente consiste en una colección de escritos compuestos por diferentes hombres en varios momentos del período post-exílico (aunque 57: 3-13a posiblemente sea de origen pre-exílico). Desde un punto de vista escatológico, los pasajes de Isaías 60: 1–62: 12; 65: 17-25; 66: 7–17, que describe la gloria de la nueva Jerusalén y el gozo de toda la tierra, y el pasaje en 66: 18–21, que describe la reunión de todas las naciones de la tierra para el juicio final de Dios sobre la humanidad, son de importancia particular. (Sobre el transporte del “fuego inextinguible” (66:24), junto con Jeremías 7: 30–8: 3; 19: 6; 31:40, para el concepto escatológico posterior del fuego eterno de Gehena,

“apocalipsis de isaías”

Isaías 24: 1–27: 13 es tan diferente del resto de Isaías que parece haber sido escrito por algún profeta anónimo distinto de todos los demás profetas cuyas profecías se han reunido en la gran recopilación que ahora se conoce como el Libro de Isaías. . Los himnos de alabanza (24: 14-16a), acción de gracias (25: 1-12) y súplica (26: 1-19) que se entremezclan entre las diversas profecías de condenación y bendición sugieren que esta sección una vez formó una especie de “liturgia.” En ninguna parte de la sección hay ninguna referencia o incluso alusión a un hecho histórico que pueda usarse para fechar la composición. Sin embargo, en las descripciones de la devastación del mundo entero (24: 1-13), de los disturbios cósmicos concomitantes (24: 19-23a) y la salvación del “remanente” (26: 20-21), el estilo y el lenguaje son tan similares a los escritos apocalípticos posteriores que esta sección se llama comúnmente “el Apocalipsis de Isaías”, y la fecha de su composición generalmente se coloca poco antes de la composición de los capítulos genuinamente apocalípticos del Libro de Daniel. Conceptos que juegan un papel importante en los escritos apocalípticos posteriores, como el banquete escatológico (Isaías 25: 6) y la resurrección de los muertos (26:19, quizás para ser entendido aquí en el sentido literal como distinto de la resurrección simbólica). de los muertos, que significa resurrección nacional, en Ezequiel 37: 1-14) aparecen aquí por primera vez (ver el Libro de * Isaías). y la fecha de su composición generalmente se coloca poco antes de la composición de los capítulos genuinamente apocalípticos del Libro de Daniel. Conceptos que juegan un papel importante en los escritos apocalípticos posteriores, como el banquete escatológico (Isaías 25: 6) y la resurrección de los muertos (26:19, quizás para ser entendido aquí en el sentido literal como distinto de la resurrección simbólica). de los muertos, que significa resurrección nacional, en Ezequiel 37: 1-14) aparecen aquí por primera vez (ver el Libro de * Isaías). y la fecha de su composición generalmente se coloca poco antes de la composición de los capítulos genuinamente apocalípticos del Libro de Daniel. Conceptos que juegan un papel importante en los escritos apocalípticos posteriores, como el banquete escatológico (Isa. 25: 6) y la resurrección de los muertos (26:19, quizás para ser entendido aquí en el sentido literal como distinto de la resurrección simbólica). de los muertos, que significa resurrección nacional, en Ezequiel 37: 1-14) aparecen aquí por primera vez (ver el Libro de * Isaías).

Daniel

La primera sección del Libro de * Daniel es una compilación de seis (o cinco, siendo la primera meramente introductoria) historias agádicas sobre Daniel y sus tres compañeros, que se presentan como viviendo en Babilonia en el siglo VI a. el imperio neobabilónico y el comienzo del imperio de los medos y persas (Dan. 1: 1–6: 29); la segunda sección contiene cuatro visiones o revelaciones (7: 1–12: 13) que se dice que Daniel recibió y que predicen la historia del Cercano Oriente desde la época de Nabucodonosor, rey de Babilonia (605–562 a. C.), hasta la de Antíoco iv Epífanes, rey de Siria (175-164 a. C.). Esta compilación se realizó en su forma actual poco antes de la muerte de Epífanes, en un momento en que el judaísmo en Palestina estaba sufriendo una grave crisis tanto por la deserción hacia el helenismo pagano desde adentro,

Las historias agádicas más antiguas se volvieron a contar en el libro con el fin de animar a los judíos fieles a resistir la persecución; así como el Señor había venido al rescate de Daniel y sus compañeros, así también intervendría en la presente crisis poniendo fin a los imperios paganos y estableciendo Su reino sobre toda la tierra por medio de Su pueblo escogido, porque Él es el Señor de la historia, que “cambia los tiempos y las estaciones; quita reyes y establece reyes” (2:21).

La segunda mitad del libro (7: 1–12: 13) contiene la forma más antigua conservada de literatura apocalíptica en sentido estricto, un tipo de escritura que fue frecuentemente imitado y desarrollado por los judíos al menos hasta la destrucción del Segundo Templo. Este tipo de escritura, en resumen, pretende ser una revelación (en griego apocalypsis , literalmente un “descubrimiento”) del futuro, especialmente el destino final del mundo, que se le dio a algunos antiguos siglos dignos o incluso milenios antes, pero fue dejado “escondido” (del gr. apócrifo ; de ahí que muchos de estos escritos se llamen “* apócrifos”) hasta el momento actual de crisis.

La influencia persa en los escritos apocalípticos puede verse, no sólo, por ejemplo, en su angelología más elaborada *, sino especialmente en su división de la historia en varias eras o “monarquías” distintas. Los persas dividieron su historia del mundo en tres “monarquías”: la asiria, la mediana y la persa. En el período helenístico se añadió una cuarta “monarquía”: su propio “reino” griego, que en lo que respecta a Palestina, consistía en la dinastía ptolemaica en Egipto y la dinastía seléucida en Siria, con la capital en Antioquía. Los judíos adaptaron esta teoría de la historia de las cuatro monarquías a su propia situación sustituyendo el imperio babilónico (como mejor lo conocen) por el imperio asirio, y añadiendo un quinto “reino”: el reinado universal de Dios en la tierra, basado en su pueblo escogido, Israel. Este último reino sería “un reino eterno” (3:33), un concepto que es escatología en sentido estricto. En Daniel, esta visión de la historia del mundo se presenta en dos lugares: primero, en la historia agádica del sueño de Nabucodonosor de la gigantesca estatua hecha de cuatro materiales diferentes (que simboliza los cuatro imperios paganos sucesivos), que fue aplastada por una roca tallada sin manos de una montaña, que a su vez “se convirtió en una gran montaña y llenó toda la tierra”, el reino de Dios, “que nunca será destruido … y permanecerá para siempre” (2: 31-45); en segundo lugar, en el apocalipsis del capítulo 7, donde cuatro bestias (cada una con un número característico para mostrar el número de gobernantes) que representan los cuatro imperios paganos sucesivos son destruidas por Dios, y en su lugar ” uno como un hijo de hombre “recibe del Señor” dominio, gloria y reino, para que todos los pueblos, naciones y lenguas le sirvan; su dominio es dominio eterno, que nunca pasará, y su reino uno que no será destruido “(7: 13-14).

En Daniel, el “uno como un hijo de hombre” (un semitismo que significa simplemente “uno como un ser humano”) es un símbolo, como se dice explícitamente, que representa “el pueblo de los santos del Altísimo” (7:27) ; que “vino con las nubes del cielo” (7:13), es decir, que tuvo su origen en Dios, se dice principalmente para contrastarlo con las cuatro grandes bestias que “subieron del mar” (7: 3), es decir , de los reinos del caos (véase Génesis 1: 2). Sin embargo, como se mostrará a continuación, esta figura puramente simbólica de “uno como un hijo de hombre” pronto fue considerada como una persona real, el Mesías.

Daniel contiene la primera afirmación inequívoca de una creencia en la resurrección escatológica de los muertos: “Habrá tiempo de angustia …; y en ese tiempo será librado tu pueblo, todo aquel cuyo nombre se encuentre escrito en el libro. Y muchos de los que duermen en el polvo de la tierra se despertarán, unos para vida eterna, otros para vergüenza y desprecio eterno “(12: 1–2). Esto no implica necesariamente una resurrección universal de toda la humanidad al “fin del mundo”; la expresión “muchos de esos” difícilmente significa “todos los hombres, por numerosos que sean”. Pero ofrece una solución al antiguo problema de la retribución divina, por qué los justos sufren y los malvados parecen prosperar en esta vida. El Libro de Job luchó en vano con este problema; sin embargo, incluso el conocido pasaje de Job 19: 25-27, donde el texto en sí no es claro, parece que el paciente reafirma su firme creencia de que algún día Dios reivindicará la justicia de Job. La creencia en la resurrección de los muertos puede haber sido esbozada en el “Apocalipsis de Isaías” (Isa. 26:19; ver arriba) y en la piadosa esperanza del salmista (Sal. 73: 23-26), pero aparece en Daniel 12: 1–2 con sorprendente rapidez. Quizás haya aquí alguna influencia de la religión zoroástrica de los persas, que tenía tal creencia. Sin embargo, la ocasión para la expresión de esta creencia en Israel aparentemente se debió a la convicción de Israel, por un lado, de la justicia de Dios al recompensar a los buenos, y por otro lado, al martirio de tantos judíos inocentes en la persecución de Antíoco Epífanes. parece simplemente hacer que el que sufre reafirme su firme creencia de que Dios algún día reivindicaría la justicia de Job. La creencia en la resurrección de los muertos puede haber sido esbozada en el “Apocalipsis de Isaías” (Isa. 26:19; ver arriba) y en la piadosa esperanza del salmista (Sal. 73: 23-26), pero aparece en Daniel 12: 1–2 con sorprendente rapidez. Quizás haya aquí alguna influencia de la religión zoroástrica de los persas, que tenía tal creencia. Sin embargo, la ocasión para la expresión de esta creencia en Israel aparentemente se debió a la convicción de Israel, por un lado, de la justicia de Dios al recompensar a los buenos, y por otro lado, al martirio de tantos judíos inocentes en la persecución de Antíoco Epífanes. parece simplemente hacer que el que sufre reafirme su firme creencia de que Dios algún día reivindicaría la justicia de Job. La creencia en la resurrección de los muertos puede haber sido esbozada en el “Apocalipsis de Isaías” (Isa. 26:19; ver arriba) y en la piadosa esperanza del salmista (Sal. 73: 23-26), pero aparece en Daniel 12: 1–2 con sorprendente rapidez. Quizás haya aquí alguna influencia de la religión zoroástrica de los persas, que tenía tal creencia. Sin embargo, la ocasión para la expresión de esta creencia en Israel aparentemente se debió a la convicción de Israel, por un lado, de la justicia de Dios al recompensar a los buenos, y por otro lado, al martirio de tantos judíos inocentes en la persecución de Antíoco Epífanes. La creencia en la resurrección de los muertos puede haber sido esbozada en el “Apocalipsis de Isaías” (Isa. 26:19; ver arriba) y en la piadosa esperanza del salmista (Sal. 73: 23-26), pero aparece en Daniel 12: 1–2 con sorprendente rapidez. Quizás haya aquí alguna influencia de la religión zoroástrica de los persas, que tenía tal creencia. Sin embargo, la ocasión para la expresión de esta creencia en Israel aparentemente se debió a la convicción de Israel, por un lado, de la justicia de Dios al recompensar a los buenos, y por otro lado, al martirio de tantos judíos inocentes en la persecución de Antíoco Epífanes. La creencia en la resurrección de los muertos puede haber sido esbozada en el “Apocalipsis de Isaías” (Isa. 26:19; ver arriba) y en la piadosa esperanza del salmista (Sal. 73: 23-26), sin embargo, aparece en Daniel 12: 1–2 con sorprendente rapidez. Quizás haya aquí alguna influencia de la religión zoroástrica de los persas, que tenía tal creencia. Sin embargo, la ocasión para la expresión de esta creencia en Israel aparentemente se debió a la convicción de Israel, por un lado, de la justicia de Dios al recompensar a los buenos, y por otro lado, al martirio de tantos judíos inocentes en la persecución de Antíoco Epífanes. Quizás haya aquí alguna influencia de la religión zoroástrica de los persas, que tenía tal creencia. 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Otro rasgo importante en la escatología de Daniel es el intento del autor del apocalipsis contenido en el capítulo 9 de mostrar que “el fin” vendría en un futuro próximo; lo hace al interpretar los 70 años de exilio que había sido predicho por Jeremías (Jer.25: 11; 29:10) en el sentido de 70 semanas de años o 490 años, y argumentar a partir de esto con su propia cronología extraña que solo tres Todavía faltaban años y medio para que llegara el fin. El autor bien pudo haber sido el compilador de todo el libro, ya que las referencias a los tres años y medio restantes antes del “fin” en los otros apocalipsis (7: 25b; 8:14; 12: 7) parecen ser inserciones hecho por él. Más tarde, se hicieron adiciones al libro en 12:11 y 12:12, con el fin de alargar el período de espera cuando las predicciones anteriores no se cumplieron.

en la literatura intertestamental

Apócrifos y pseudoepígrafos

Ciertos escritos judíos que se compusieron después de la finalización del último libro de la Biblia hebrea (probablemente Daniel, c. 165 a. C.) y antes de la finalización de los libros del Nuevo Testamento se denominan comúnmente “literatura intertestamental”. Con la excepción de algunos fragmentos que se han encontrado en * Qumrán, estos escritos se han conservado en griego (o en traducciones secundarias hechas del griego), aunque la mayoría de ellos originalmente no se escribieron en griego sino en hebreo o arameo. Ninguno de estos libros está incluido en el canon judío o protestante; pero siete de ellos, que se encuentran en la * Septuaginta, están incluidos en la Biblia de los católicos romanos y cristianos ortodoxos. Estos siete libros – Tobit, Judith, Baruch, I y II Macabeos, la Sabiduría de Ben Sira y la Sabiduría de Salomón – se llaman ” Casi todos los escritos intertestamentarios han aparecido en copias o traducciones hechas por escribas cristianos, quienes a menudo interpolaban nuevos pasajes que contenían conceptos cristianos en las antiguas composiciones judías originales. Sin embargo, generalmente no es difícil discernir qué pasajes son interpolaciones cristianas.

mesianismo

Aunque la escatología judía, incluida la de la literatura intertestamental, siempre fue teocéntrica, es decir, se preocupó básicamente por el triunfo final de Dios y su justicia, combinó esto con ciertos eventos preliminares que precederían al establecimiento del reino universal de Dios sobre toda la humanidad en ” el Día del Señor “. El principal de estos eventos preliminares sería el reinado del * Mesías (1 En. 45: 3; 105: 2; 28:29; 13: 32–35; 14: 9). No solo de los escritos intertestamentales sino también de Josefo (Wars, 2: 6, 12; Ant. 13: 9) y el Nuevo Testamento (Mat. 23: 23-24; etc.), está claro que en el último dos siglos antes de la destrucción del Segundo Templo e incluso en las generaciones siguientes, por ejemplo, en el momento de la revuelta de Bar Kokhba (132-135 d. C.), La creencia en la inminente venida del Mesías estaba muy extendida en el judaísmo. Durante ese período, surgió más de un contendiente para reclamar el título de Mesías (cf. Hch. 5:36; 12:38). La literatura intertestamental refleja naturalmente esta creencia, pero no siempre de manera uniforme.

Algunos de estos escritos hablan de ciertos personajes que precederían a la venida del Mesías. Sobre la base de Deuteronomio 18:15 (“Un profeta te levantará el Señor tu Dios … como yo; a él oirás”), algunos de los escritores apocalípticos de este período predijeron que un profeta especial, o incluso el mismo Moisés, vendría a preparar el camino para el Mesías. Jeremías, “un amigo de sus hermanos, que ora mucho por su pueblo y por la ciudad santa” (ii Mac. 15:14) y muy respetado por los judíos de la época, a veces se identificaba con este precursor del Mesías. Sin embargo, el principal candidato para el cargo de precursor del Mesías fue el profeta Elías, de acuerdo con el oráculo de Malaquías 3: 23-24;

Reconociendo los tiempos escatológicos

A imitación de los intentos hechos en Daniel para calcular el tiempo restante antes del “fin de los tiempos” (cf. As. Mos. 1:18; iv Esd. 3:14), los escritores apocalípticos del período intertestamental idearon varios métodos para calcular “los tiempos del Mesías”, Yemot ha-Mashiah. Los jubileos, por ejemplo, dividieron la historia del mundo en un gran número de “jubileos” (período de 50 años cada uno) para establecer cuándo vendría “el fin”. Otros escritos dividieron la historia del mundo en 12 períodos de 400 años cada uno (iv Esdras 14:11; Test. Patr., Abraham a 19, b 7; Vida de Adán y Eva 42). Algunos contaban por milenios y sostenían que el reinado del Mesías mismo duraría mil años, refiriéndose al “milenio mesiánico”, un período de paz y felicidad en la tierra antes del último Día del Señor.

Dolores de parto del Mesías

En general, la literatura intertestamental describe el período que precede a la venida del Mesías como uno de angustia terrible: plagas y hambrunas, inundaciones y terremotos, guerras y revoluciones, acompañadas de perturbaciones cósmicas como el oscurecimiento del sol y la luna y la caída. de las estrellas del cielo. En parte, estas ideas se derivaron de eventos contemporáneos, como la dispersión y persecuciones sufridas por el pueblo de Israel, y en parte de las descripciones del Día del Señor que se encuentran en los escritos de los primeros profetas. El propósito de estas aterradoras imágenes era animar a los fieles en Israel a soportar sus aflicciones con paciencia como la voluntad de Dios para ellos, porque solo cuando la copa del mal estuviera llena hasta el borde vendría el Mesías a traer la salvación. Estos sufrimientos, por lo tanto, se denominan comúnmente “ḥevlo shel Mashiaḥ , lo que significa que Israel, como una madre, iba a dar a luz al Mesías en los dolores del parto.

Sobre la base de Ezequiel 38: 1–39: 20, las guerras pre-mesiánicas se presentan como la lucha del Señor contra Gog y Magog, símbolos de los poderes del mal en el mundo. El líder de estas fuerzas del mal lleva nombres como Satanás, Belial (o Beliar), Maste Din (o Mastema) y (en las versiones griegas) el Anticristo. Sin embargo, debe notarse que esta guerra pre-mesiánica debe entenderse principalmente como espiritual, no militar; y el uso de Israel por parte del Señor para establecer Su reino sobre toda la humanidad no tiene la intención de implicar un imperio político israelita.

Hijo de hombre

Además de títulos como “salvador” y “redentor”, que se le dan al Mesías esperado en los escritos intertestamentarios, se le da un título especial en el Libro (etíope) de Enoc (i En .; escrito poco después de Daniel) y en el Apocalipsis de * Esdras (iv Esdras; escrito c. 30 años después de la destrucción del Segundo Templo), el del “hijo del hombre”. Este título está claramente tomado de Daniel 7:13. Aunque en Daniel el término es puramente simbólico (ver arriba), los libros intertestamentales lo usan en referencia a una persona real, el Mesías. Según estos escritos, el “hijo del hombre”, que está “en el trono de Dios” en el cielo, existía “antes de que fueran creados el sol y las estrellas” (1 En. 46: 1-3); traerá salvación al final de los siglos,

Cuarto mundo por venir

Los escritos apocalípticos posteriores a Daniel (aunque en este libro no se usan los términos en sí mismos) dividen el tiempo después de las grandes intervenciones escatológicas de Dios como “este tiempo (presente)” ( olam ha-zeh ) y “el tiempo por venir” ( olam ha- ba , lit. “el tiempo venidero”; cf. i En. 23: 1; iv Esdras 7:30, 43; Test. Patr., Abraham 19, B 7). Es solo en el último período, el período escatológico en sentido estricto, que Dios da a cada hombre la retribución completa por el bien y el mal.

Venganza

Israel siempre tuvo una fe firme en la justicia del Señor, en que recompensa a los buenos y castiga a los malvados. Sin embargo, en Israel hubo un desarrollo definitivo de este concepto en dos puntos importantes: (1) de la responsabilidad colectiva y la retribución a la responsabilidad individual y la retribución, y (2) de la retribución total en la vida mortal del hombre a la retribución total solamente “en el mundo por venir (* olam ha-ba ), “es decir, después de la muerte del hombre.

Aunque incluso en los períodos más antiguos de la teología bíblica, Israel a menudo expresó la creencia de que Dios recompensa y castiga a cada hombre de acuerdo con sus propias obras (véase, por ejemplo, 1 Sam. 26:23), como se puede ver en los numerosos casos de castigo divino. impuesto a los pecadores individuales (Caín, la esposa de Lot, Miriam, Er y Onán, etc.) y como se subraya con frecuencia en la literatura de sabiduría, en el Israel preexílico el énfasis se puso principalmente en la retribución colectiva; todo el grupo (familia, tribu, nación) era responsable de los hechos de sus miembros. Fue Ezequiel en particular quien cambió el concepto de retribución divina de una colectividad a una individual (cf. especialmente Ezequiel 18; Jeremías 31: 29-30 es probablemente una adición posterior, tomada de Ezequiel 18: 2-3) . Sin embargo, el principio de que todo hombre es recompensado o castigado en esta vida por sus buenas o malas acciones parecía contradecirse por la experiencia ordinaria; y el problema de por qué los inocentes sufren y los malvados prosperan en esta vida, como se presenta especialmente en * Job, parecía ser un misterio insoluble, que era mejor dejar a la sabiduría de Dios.

Resurrección de los muertos

Finalmente se encontró una solución a este problema en la creencia de la resurrección de los muertos ( teḥiyyat ha-metim), es decir, en la noción de que los muertos volverían a la vida, tanto en cuerpo como en alma, en el Día del Señor. La primera expresión clara de esta creencia se encuentra en Daniel 12:12, y posteriormente fue expresada a menudo por muchos escritores de la literatura intertestamental (ii Mac. 7: 9, 11, 14, 23; 12:43; 14:46; Jub 23:30; Test. Patr., Men. 98:10; iv Esdras 7: 29-33; etc.). Algunos de estos escritos hablan de todos los hombres, buenos y malos por igual, que se levantaron de entre los muertos para ser juzgados en el Día del Señor; otros sostienen que solo los justos resucitarán, ya que la condenación que reciben los impíos en el tribunal de Dios difícilmente puede llamarse “vida” (así aparentemente incluso en Dan. 12: 2). Además, algunos de los escritos apocalípticos (por ejemplo, ii En. 66: 5) hablan de dos resurrecciones: la primera sólo de los justos, al comienzo del milenio mesiánico;

Un concepto especial de una vida futura inmediatamente después de la muerte se encuentra aparentemente en la Sabiduría de * Salomón, una composición griega (c. 75 a. C.) de un judío alejandrino, quien fue influenciado por el concepto filosófico griego de la inmortalidad del alma humana ( cf. Sabiduría 3: 1-9). Sin embargo, el autor de esta obra sigue realmente el concepto hebreo común de la vida como verdaderamente humana solo cuando el cuerpo y el alma del hombre están unidos.

En los dos últimos siglos antes de la destrucción del Segundo Templo, los * fariseos creían en la resurrección de los muertos, mientras que los * saduceos no (Jos., Ant., 18:14; Wars, 2:14; cf. también Marcos 12:18; Hechos 23: 8).

Hasta los dos últimos siglos antes de la destrucción del Segundo Templo, los judíos conservaron el antiguo concepto israelita de * Seol, la morada oscura en el mundo inferior de todos los muertos, buenos y malos por igual (así sigue siendo Ben Sira: p. Ej., Ecclus. 14 : 16; 28:21; 51: 6, 9). Sin embargo, cuando el concepto de retribución individual después de la muerte se desarrolló en el judaísmo durante este período, el concepto de Sheol experimentó varios cambios en los diferentes escritos intertestamentales. Según algunos de estos escritos, hay varios niveles en el Seol (por ejemplo, seis: iv Esdras 7: 36-37), de modo que incluso antes de la resurrección de los muertos, los malvados son atormentados en varios grados en los niveles inferiores del Seol, mientras que los buenos disfruta de la dicha en su nivel más alto. Según otros escritos, Sheol es reemplazado por * Gehinnom (Gehena), el lugar donde los condenados son atormentados, mientras que los justos, ya sea inmediatamente después de la muerte o solo en la resurrección, tienen las delicias de un jardín escatológico * del Edén o del Paraíso.

gehena

La palabra “Gehena” es la forma griega del arameo Gehinnom para el hebreo Ge ( Bene ) Hinnom.(“el valle de (los hijos de) Hinom”), el barranco en el sur de la antigua Jerusalén (Jos. 15: 8; 18:16). Ya que había sido profanado por ser el sitio de la adoración de Tofet de Moloc (2 Reyes 23:10; Jeremías 32:35; etc.), Jeremías maldijo el lugar y predijo que, en la destrucción babilónica de Jerusalén, este valle sería ser llenado con los cadáveres de los habitantes de la ciudad, para ser quemado allí y pudrirse como “estiércol sobre la faz de la tierra” (Jer. 7: 32-8: 3; 19: 6; 31:40). Trito-Isaías (Isa. 66:24) alude claramente a estos dichos en Jeremías, aunque no usa la palabra “Gehena”, cuando habla de los castigos escatológicos de los impíos: “Y ellos saldrán y mirarán sobre los cadáveres de los hombres que se rebelaron contra mí, porque su gusano no morirá, ni su fuego se apagará; y serán abominación de toda carne “.

Los escritos intertestamentales añaden más detalles horripilantes a los tormentos sufridos por los malvados en este foso ardiente, donde sus cuerpos arden eternamente, aunque, de manera incongruente, se están pudriendo al mismo tiempo con gusanos y gusanos (cf. iv Esdras 7: 36; i En. 27: 2; 48: 9; 54: 1; 90: 26-27; 103: 8; Ass. Mos. 10:19; ii Bar. 85: 12-13).

Paraíso escatológico

El término “paraíso” proviene de la palabra griega que la Septuaginta usa para traducir el término hebreo Gan Eden (“el Jardín del Edén”). Dado que los profetas anteriores habían descrito, en términos figurados, la bienaventuranza escatológica de “la nueva tierra” como un regreso a la paz y el gozo originales del Jardín del Edén antes del pecado de Adán (cf. Isa. 11: 6-9; 51: 3; Ezequiel 36:35), los escritores intertestamentales llaman al lugar donde los justos deben disfrutar de la dicha sin fin “el Jardín del Edén” (iv Esdras 4: 7; 7:36, 123; 8:52; ii En. 42 : 3; 65:10). No es idéntico al “cielo” como morada de Dios. Pero así como se describe a Gehena con varios niveles, uno más bajo que el otro, el paraíso escatológico tiene al menos tres niveles (i En. 8), uno más alto que el otro, siendo el más alto el más cercano a Dios ‘ s morada en el cielo. Como en el caso del Gehena, también con respecto al paraíso escatológico hay inconsistencia en estos escritos sobre el momento en que los justos entran a este lugar de bienaventuranza paradisíaca, ya sea inmediatamente después de la muerte, o solo en la resurrección.

Una de las características del paraíso escatológico, al menos durante el “milenio mesiánico”, es la participación en el banquete mesiánico (basado en Isa. 25: 6; cf. la literatura de Qumran más abajo, y Mat. 8:11). Un privilegio especial en este banquete en el mundo por venir es estar sentado al lado de Abraham (Test. Patr., Abraham 20; cf. Lucas 16:26; el pobre Lázaro en “el seno de Abraham”).


Manuscritos del Mar Muerto

Los escritos compuestos por la comunidad * esenia que vivió en Qumrán desde aproximadamente 150 a. C. hasta 68 o 70 d. C., generalmente llamados “los * Rollos del Mar Muerto”, pueden, desde un punto de vista meramente cronológico, clasificarse con la literatura intertestamental; sin embargo, debido a su importancia única para revelar los conceptos específicamente esenios de escatología, aquí se les da un tratamiento por separado.

inminencia del fin de los dias

La presunta comunidad esenia de judíos que tenía su sede en el sitio ahora conocido como Khirbat Qumrān, cerca de la costa noroeste del Mar Muerto, estaba muy preocupada por la escatología. Su vida fue organizada por reglas austeras, especialmente por una observancia exacta de los diversos preceptos de la Torá, particularmente aquellos relacionados con la pureza ritual, para que esto acelerara la llegada del Día del Señor y, al mismo tiempo, hiciera miembros de la Iglesia. comunidad lista para comparecer ante el asombroso tribunal de Dios ese día. Vivían en el árido desierto de Judá, no solo porque habían huido de Jerusalén y su templo a causa de lo que consideraban la ilegitimidad de los sumos sacerdotes asmoneos y sus sucesores que fueron nombrados por los conquistadores romanos, pero más particularmente porque así buscaron llevar a cabo literalmente el mandamiento (originalmente intencionado meramente en un sentido metafórico) de Isaías 40: 3: “Limpiad en el desierto el camino del Señor” (cf. 1qs 8: 12-14; 9:19). Estaban convencidos de que vivían “al final de la era de la maldad” (cd 6:10, 14; 12:23; 14:19), que pronto sería seguida por “la era del favor (divino)”. (1qh 15: 5). Creían que vivían en los “últimos días” que los antiguos profetas predijeron hace mucho tiempo; y, por lo tanto, sostuvieron que su fundador anónimo, a quien llamaron el (cd 6:10, 14; 12:23; 14:19), que pronto sería seguida por “la era del favor (divino)” (1qh 15: 5). Creían que vivían en los “últimos días” que los antiguos profetas predijeron hace mucho tiempo; y, por lo tanto, sostuvieron que su fundador anónimo, a quien llamaron el (cd 6:10, 14; 12:23; 14:19), que pronto sería seguida por “la era del favor (divino)” (1qh 15: 5). Creían que vivían en los “últimos días” que los antiguos profetas predijeron hace mucho tiempo; y, por lo tanto, sostuvieron que su fundador anónimo, a quien llamaron elMoreh Ẓedek “Maestro de justicia” (probablemente para ser entendido como “el maestro correcto”, es decir, el que explicó la Torá correctamente), había sido levantado por Dios “para dar a conocer a las generaciones posteriores lo que haría en el última generación “(cd 11:12). Su pesher(“comentario”) sobre Habacuc 2: 1–2 dice: “Su interpretación se refiere al Maestro de justicia, a quien Dios dio a conocer todos los secretos de las palabras de sus siervos los profetas” (1qfa 7: 4-5). La comunidad de Qumrán aparentemente esperaba que “el fin” llegara 40 años después de la muerte de su fundador (cd 20: 14-15), período durante el cual los malvados de Israel serían destruidos por Dios (cd 20: 15-16). Sin embargo, cuando los miembros de la comunidad se sintieron decepcionados por el incumplimiento de esta expectativa, admitieron que solo Dios sabe cuándo llegará el fin. Entonces el escritor del pesheren Habacuc 2: 3a dice: “Su interpretación es que el fin final puede ser prolongado, de hecho, más largo que cualquier cosa de la que hablaron los profetas, porque los secretos (o misterios) de Dios son para un maravilloso cumplimiento” (1qfa 7: 7-8 ). El intérprete, por lo tanto, dice en Habacuc 2: 3b: “Su significado concierne a los hombres de la verdad, que cumplen la Ley (Torá) y no dejan que sus manos se debiliten demasiado para servir a la verdad, a pesar de que el fin final está largo. porque todos los límites establecidos por Dios llegarán a su debido tiempo, como Él les ha establecido en su sabiduría misteriosa “(1qfa 7: 10-14).

guerra escatológica

Antes del “fin” habrá, según los qumranitas, una gran guerra escatológica, librada no sólo contra los poderes del mal sino también contra todos los hombres malvados, sin excluir a los malvados de Israel. De hecho, los qumranitas ubicaron en la última clase a todos los judíos que no pertenecían a su comunidad. Solo ellos eran “el remanente de Israel” (cd 1: 4-5), los “escogidos” de Dios (1qm 8: 6). Se llamaron a sí mismos “los Hijos de la Luz”; todos los demás eran “los Hijos de las Tinieblas”. Este dualismo ético, quizás influenciado por el pensamiento persa (aunque no ajeno a las antiguas Escrituras hebreas), es típico de la teología de Qumrán: “Él [Dios] creó al hombre para gobernar el mundo, y le puso dos espíritus por los cuales caminaría hasta el tiempo señalado de Su visitación;

La guerra escatológica, además de ser mencionada en otros escritos de Qumrán, se describe con gran extensión y gran detalle en un rollo bastante bien conservado de 19 columnas al que se le atribuye el título “La Guerra de los Hijos de la Luz contra los Hijos de las Tinieblas”. se le ha dado. Este documento es una extraña mezcla de tácticas militares sólidas combinadas con una guerra idealista, en la que Dios y sus ángeles luchan del lado de los Hijos de la Luz contra Belial (Satanás) y sus espíritus malignos, quienes acuden en ayuda de los Hijos de las Tinieblas. . La buena batalla también se libra contra Gog y Magog (véase Ezequiel 38: 1–39: 20), aquí simplemente símbolos de los poderes del mal. Parece, por tanto, que esta guerra escatológica debe verse como librada en un plano trascendental, a pesar de las elaboradas reglas basadas en batallas mundanas; los esenios de Qumran, al igual que sus predecesores, los hassideanos de los tiempos hasmoneos (cf. 1 Mac. 7: 13-17; y quizás Dan. 11:34), no eran militaristas. Confiaron más en el poder de Dios que en la fuerza de las armas. Al final, Dios saldría victorioso y luego comenzaría la era mesiánica.

mesianismo

El “Maestro de Justicia” no se consideraba a sí mismo, ni sus discípulos lo consideraban como un Mesías. De hecho, hay poco mesianismo en los primeros documentos de Qumran. Sin embargo, cuando habían transcurrido los 40 años después de la muerte de su fundador y “el fin” aún no había llegado, los escritores de Qumrán hablan más a menudo de la salvación definitiva que vendría con la aparición del Mesías: “la venida del profeta y los Mesías ( meshiḥe – nótese el plural) de Aarón e Israel “(1qs 9:11; cf. 4qtestestimonia).

Para los judíos de esa época, el término hebreo ha-Mashi’aḥ , “El Mesías” (literalmente “el Ungido”), no tenía las mismas connotaciones que su traducción griega, Christos , tenía para los cristianos. De algunos otros pasajes, en los escritos de Qumrán, parece bastante seguro que esta comunidad, que era fundamentalmente sacerdotal, esperaba un sumo sacerdote especialmente ungido (“el Mesías de Aarón”) así como un gobernante laico especialmente ungido (“el Mesías de Israel “). Cabe señalar que en el Documento de El Cairo Damasco (cd 7:20) al Mesías real no se le llama “rey”, sino “príncipe” ( nasi, de acuerdo con Ezek. 34:24; 37:25; etc.). El concepto de dos Mesías, uno real y otro sacerdotal, probablemente se remonta a Zacarías 4:14: “Estos son los dos ungidos que están junto al Señor de toda la tierra” (dicho de Zorobabel de la línea davídica y del sacerdote Joshua). Sobre la presencia y precedencia del Mesías real y el Mesías sacerdotal en el “banquete mesiánico” escatológico, ver más abajo.

No está claro qué querían decir los qumranitas con el “profeta” que precede a estos dos Mesías. Él puede ser el “profeta como Moisés” predicho en Deuteronomio 18:15, 18, ya que los qumranitas creían que estaban viviendo o vivirían bajo un “nuevo pacto” (cd 8:35 – el término, sin duda, tomado de Jer 31:31); o puede ser Elías (sobre la base de Mal. 3:23), en quien los Qumranitas estaban interesados.

vida futura

Aunque la comunidad de Qumrán poseía y, por lo tanto, aparentemente apreciaba varios de los libros de la llamada literatura intertestamental antes mencionada – Jubileos, Enoc, Testamentos de Leví y Neftalí, etc. – sus propias composiciones, al menos hasta donde se conoce ahora, traicionan relativamente poca preocupación por el mundo futuro después de la muerte. No usan los términos “este mundo” y “el mundo venidero” para designar las eras presente y futura. No se menciona explícitamente la resurrección de los cuerpos de sus miembros fallecidos, pero tampoco se niega tal creencia. Quizás se dio por sentado, o se dejó como uno de los misterios de Dios sobre el que no deberían especular. Sin embargo, sí dicen que los justos “compartirán la suerte de los Santos de Dios”, es decir, los ángeles (1qh 11: 11-12),

Los escritos de Qumrán a menudo hablan del “fin” ( Keẓ ), es decir, de la era actual (1qs 3:23; 4:18, 25; cd 4: 9-10; 20:15; 1qfab 7: 2; etc. ). El final estará precedido por los “dolores” de la era premesiánica (1qh passim), por tormentas cósmicas (1qh 3: 13-16) y por una conflagración cósmica (1qh 3: 29-31; cf. 1qm 14:17 ). En “un tiempo señalado de juicio decisivo” ( mo’ed mishpat neḥerashah : 1qs 4:20) Dios juzgará tanto a los ángeles como a los hombres (1qh 7: 28-29), porque en la era actual hay espíritus buenos y malos ( 1qs 3: 20-22).

venganza

Mientras que los escritos de la comunidad de Qumrán no mencionan ni una “Gehena” para los impíos ni un “Jardín del Edén” para los justos en la otra vida, aparentemente sí hablan del castigo de los impíos como una muerte eterna, y recompensa del justo como una eternidad de bienaventuranza: “Las puertas del Abismo se cerrarán a los que están preñados de maldad, y los barrotes de la eternidad a todos los espíritus de inutilidad” (1qh 3:18). “Pero la recompensa de todos los que anden en él [el camino de la verdad] será un remedio sanador y un bienestar abundante en una vida larga y una semilla fructífera, junto con todas las bendiciones de la eternidad y la bienaventuranza eterna en la vida para siempre y una corona de gloria con recompensa de majestad en luz eterna “(1qs 4: 6-8).

nuevo templo

Debido a la promesa de Dios de “cielos nuevos y tierra nueva” (Isa. 65:17), los escritos apocalípticos a veces hablan de una nueva Jerusalén con su nuevo templo descendiendo del cielo a la tierra. Dado que la comunidad de Qumrán era básicamente sacerdotal, estaba naturalmente interesada en un nuevo templo para la era mesiánica de la bienaventuranza en la tierra. Incluso el llamado Pergamino de Guerra da instrucciones sobre cómo deben funcionar los sacerdotes y los levitas en el nuevo templo (1qm 2: 1-6). Pero, sorprendentemente, no se piensa que el nuevo templo de los qumranitas desciende del cielo ya hecho, sino construido por ellos mismos de acuerdo con un nuevo plan revelado por Dios.

El * Rollo del Templo, como la Torá, está escrito como dictado por Dios a Moisés. Además de dar varios preceptos sobre pureza ritual, fiestas, sacrificios, etc., presenta prescripciones detalladas para la construcción del nuevo templo y los patios circundantes. La construcción resultante difiere de todos los templos anteriores: de Salomón, de Zorobabel y de Herodes, e incluso del templo idealista de Ezequiel 40: 1–42: 20.

Para comprender la relación entre este templo propuesto por el hombre y “la casa que Él [Dios] hará para ti al final de los días”, como se menciona en ciertos pesharim de Qumran , uno debe recordar que la comunidad de Qumran vivió un cuasi-sacramental vida: sus actos de culto prepararon y simbolizaron la realidad plena que se produciría en la era mesiánica. Este es también el caso con respecto al llamado banquete mesiánico en Qumran.

banquete mesiánico

Las comidas del mediodía y de la noche en Qumran eran actos de culto. Aquellos que eran ritualmente inmundos o que eran castigados por varias faltas no podían estar presentes en ellos. El Mesías Davídico y el Sacerdote (o Mesías Aarónico) se describen como ya presentes en estas comidas, aunque esto no sería realmente cierto hasta “el fin de los días”.

El protocolo de estas comidas escatológicas se describe en 1qs a2: 11-22: “Este es el (orden de) asientos de ‘los Hombres del Nombre que están invitados a la Fiesta’ (una frase basada en Núm. 16: 2, pero con interpretación Qumranita) para el consejo de la comunidad, si … [?] el Mesías con ellos. El sacerdote entrará a la cabeza de toda la asamblea de Israel, y todos los líderes ancestrales de los sacerdotes Aarónides … y tomarán sus asientos, cada uno según su rango. Después de eso, el Mesías de Israel entrará; y la cabeza de los miles de Israel tomará sus asientos, cada uno según su rango. ” El texto continúa luego con instrucciones sobre la bendición del pan y el vino por parte del sacerdote, que es el primero en participar de ellos, seguido por el Mesías de Israel, y finalmente por “toda la asamblea de la comunidad”. Este rito debe observarse cuando estén presentes al menos diez hombres. Un elemento sorprendente en este ritual es la precedencia dada al Mesías sacerdotal sobre el Mesías real (laico), lo que se esperaría en una comunidad de orientación sacerdotal. Otra característica importante es que esta ceremonia debe observarse incluso cuando solo unminyan está presente. Esta comida ritual, por lo tanto, es tanto un presagio como una anticipación cuasi-sacramental del gran banquete mesiánico escatológico al que a menudo se hace referencia en otros escritos religiosos de la época (por ejemplo, el Nuevo Testamento).

Desde sus inicios en las promesas de Dios a los patriarcas hasta la dispersión de los judíos después de la destrucción del Segundo Templo, Israel siempre mantuvo vivas sus esperanzas y expectativas escatológicas, basadas tanto en la fe en la justicia de Dios como en un optimismo que, con la de Dios ayuda, el bien finalmente triunfaría sobre el mal en el mundo.

[Louis F. Hartman]

en el período talmúdico

La escatología del Talmud y el Midrash se basa en la Biblia y es muy similar a la de los Apócrifos. Generalmente se hace una distinción entre “los días del Mesías” y “el mundo por venir”. La primera se considera como la etapa de transición al mundo venidero, y se mencionan varios períodos para ella: 40, 70 (“esas generaciones”), 365 (“como los días del año solar”) y 400 años (Sanh 99a; Sif. Deut.310) como en Esdras (iv Esdras). Una baraita tardíaestablece que este mundo existirá durante “6.000 años, de los cuales los primeros 2000 serán un período de desolación, 2000 de la Torá y los últimos 2000 la era mesiánica” (Sanh. 97a-b; Av. Zar. 9a). También existe la opinión de que “4.291 años después de la creación, el mundo quedará huérfano”; cuando estallará “la guerra de los grandes monstruos marinos” (casi con certeza refiriéndose a las guerras civiles del Imperio Romano durante el período de su declive y caída), “la guerra de Gog y Magog”, etc .; “Y el Santo Bendito sea Él renovará su mundo sólo después de 7.000 años” (Sanh. 97b). No sólo el año de la redención, sino incluso el mismo mes y el día fue fijado por aquellos “que calcula el extremo” ( ibid. ) – el 14 º día de Nisan, según R. Joshua (Mekh., Pisḥa 14) cuya opinión se acepta con preferencia a la de R. Eliezer.

Sin embargo, dado que estos cálculos no resultaron ciertos, los eruditos procedieron a enumerar entre “las siete cosas ocultas a los hombres” “cuándo regresará la dinastía davídica y cuándo caerá el reino culpable” (Pes. 54b; Mekh., Va -Yassa 5). Además, el Mesías fue incluido entre las “tres cosas que vendrán sin saberlo” (Sanh. 97a). Cuando Jonathan b. Uzziel quería revelar el “fin mesiánico” en su traducción del Hagiographa “se escuchó una voz celestial que decía ‘¡basta!'” (Meg. 3a). Hay un dicho aún más sorprendente de un período posterior al de los primeros tannaim: “Que se pudran los huesos de los que calculan el fin. Porque dicen: Ya que ha llegado el momento y no ha llegado, no vendrá jamás” (Sanh. 97b). En un período aún posterior se enunció que: “Todos los tiempos calculados han pasado y todo depende del arrepentimiento y las buenas obras” ( ibid. ). Además, los hijos de Israel incluso fueron puestos bajo juramento “de no dar a conocer el fin, y de no apresurar por la fuerza el advenimiento del fin” (Ket. 111a).

[Joseph Gedaliah Klausner]

en la Cabalá

Introducción

Aparte de las ideas básicas acerca de la recompensa y el castigo, la vida después de la muerte, el * Mesías, la redención y la resurrección, apenas existe una creencia común entre los judíos con respecto a los detalles escatológicos. Esta laguna proporcionó una oportunidad obvia para el juego libre para los imaginativos, los visionarios y los supersticiosos, y así se convirtió en el campo en el que los kabbalistas dejaron su huella: porque se ocuparon extensamente de estos conceptos. Es comprensible que con tal alcance nunca pudieran llegar a una decisión que fuera aceptable para todos y, por lo tanto, se desarrollaron varias tendencias. Desde comienzos bastante simples, la enseñanza escatológica se desarrolló en el * Zohar y en las obras cabalísticas que le siguieron, y tuvo muchas ramificaciones.

Vida después de la muerte

Aquí son de gran importancia las opiniones de * Naḥmanides en Sha’ar ha-Gemul sobre el Zohar, y de la escuela Lurianic tal como están cristalizadas en el gran resumen de Aaron Berechiah b. Moisés de Módena, Ma’avar Yabbok. En términos generales, hacen hincapié, después de la época de Naḥmanides, en los diferentes destinos de las tres partes del alma, que se separan entre sí después de la muerte. El nefesh (la parte más baja) permanece abajo junto a la tumba, y sufre el castigo por las transgresiones después del primer juicio, que se llama ḥibbut ha-kever (“castigo de la tumba”) o din ha-kever (“juicio de la tumba” ). El ru’aḥtambién es castigado por sus pecados, pero después de 12 meses, entra en el Jardín del Edén terrenal, o “el Jardín del Edén de abajo”. La neshamá vuelve a su origen en “el jardín del Edén de arriba”; porque, según el Zohar, la neshamá no está sujeta a pecar, y el castigo recae solo sobre el nefesh y el ru’aḥ (aunque existen otras opiniones en la Cabalá primitiva). En ciertos casos, los nefashot ascienden a la categoría de ruḥot y ruḥot a la categoría de neshamot. El ẓeror ha-ḥayyim (“el vínculo de la vida”), en el que la neshamotse almacenan, se interpretan de diversas formas. Es el Edén oculto, preparado para el deleite de las neshamot; es el “tesoro” debajo del trono de gloria en el que se almacenan las neshamot hasta la resurrección; o es una de las sefirot , o incluso su totalidad, en la que se reúne la neshamá cuando está en comunión y ligada a Dios. Hay un gran número de descripciones en la literatura cabalística de los detalles y los diversos grados de castigo en las moradas de Gehinnom y del placer en el Jardín del Edén y sus diversas normas. Trataron el problema de cómo el ruḥot o el neshamotpodría tener cualquier experiencia sin facultades físicas; qué tipo de prenda usaban los ruḥot y el método para sobrevivir. (Según algunos, la prenda de las ruḥot estaba tejida con los mandamientos y las buenas obras, y se llamaba haluka de-rabbanan (“la prenda de los rabinos”)). Naḥmanides llamó al dominio del placer después de la muerte olam ha-neshamot ( “el mundo de las almas”), y lo distinguió absolutamente del olam haba (“el mundo por venir”), que sería después de la resurrección. Esta distinción fue generalmente aceptada por la Cabalá. En el “mundo de las almas”, las neshamot no se incorporan a lo Divino, sino que conservan su existencia individual.Gehinnom (que se concibió como un fuego espiritual sutil que quemó y purificó las almas) entró en conflicto de manera inequívoca con la idea de la expiación a través de la transmigración (* Gilgul ). No había una opinión firme sobre la cuestión de qué pecado era castigado por Gehinnom y cuál por transmigración. Solo se puede decir que con el desarrollo de la Cabalá la transmigración adquirió un papel cada vez más importante en este contexto. Tanto el Huerto del Edén como el Gehinnomestaban más allá de este mundo, o en sus fronteras, mientras que la teoría de la transmigración aseguraba recompensa y castigo en gran medida en este mundo. Los cabalistas buscaron varios compromisos entre estos dos caminos, pero no llegaron a una solución acordada. También se intentó quitar todo el tema de Gehinnom de su sentido literal e interpretarlo de acuerdo con el punto de vista de * Maimónides, o metafóricamente como una referencia a la transmigración. La escatología de la Cabalá, y particularmente la del Zohar, estuvo muy influenciada por la idea de la preexistencia de las almas. La existencia del alma en “el mundo de las almas” no es más que su regreso a su existencia original antes de su descenso al cuerpo.

El Mesías y la Redención

El Mesías recibe una emanación especial de la sefirah malkhut (“reinado”), la última de las sefirot. Sin embargo, no hay rastro del concepto de la divinidad del Mesías. La imagen del Mesías personal es pálida y sombría y no agrega mucho a las descripciones de él en los Midrashim de redención que se compusieron antes del crecimiento de la Cabalá. En el Zohar, hay algunos elementos nuevos. Según el Zohar, el Mesías habita en el Jardín del Edén en un palacio especial, llamado kan ẓippor(“el nido del pájaro”), y primero será revelado en la Alta Galilea. Algunos creían que el alma del Mesías no había sufrido la transmigración, sino que era “nueva”, mientras que otros sostenían que era el alma de Adán (el primer hombre) la que previamente había transmigrado al Rey David. Las letras de Adán ( alef, dalet, mem ) se refieren a Adán, David y el Mesías, un notarikon encontrado a finales del siglo XIII.siglo. Posiblemente haya aquí alguna influencia cristiana porque, según Pablo, Adán, el primer hombre, corresponde a Jesús, “el último hombre” (Rom. 5:17). Las descripciones de la redención en el Zohar siguen los pasos del Midrashim con la adición de algunos puntos y ciertos cambios en el tema. La redención será un milagro, y todo lo que la acompañe milagroso (las estrellas brillando y cayendo, las guerras del fin de los tiempos, la caída del Papa, que es llamado simbólicamente en el Zohar “el sacerdote de On”). La idea de los dolores de la redención se enfatiza mucho, y la condición de Israel en la víspera de la redención se describe en términos que reflejan las condiciones históricas del siglo XIII.siglo. Las descripciones de la redención se hicieron más numerosas en tiempos de crisis, y particularmente después de la expulsión de España. Sin embargo, en la Cabalá posterior (Moisés de * Cordovero e Isaac * Luria), su importancia disminuyó. Por otro lado, se enfatizó la base mística de la redención, la base que se desarrolló a partir de la época de Naḥmanides y su escuela y que se centró en la visión midráshica de que la redención sería un retorno a esa perfección que fue mancillada por el pecado de Adán y Víspera. No sería algo completamente nuevo, sino una restauración o una renovación. En el momento de la redención, la creación asumiría la forma que pretendía desde el principio el intelecto eterno. Solo en la redención habría una revelación de la naturaleza original de la Creación que se ha oscurecido o deteriorado en este mundo. Por eso, el carácter utópico extremo de estas ideas. En el reino divino, el estado de redención se expresa como el fin del “exilio delShekhinah , “la restauración de la unidad divina en todas las áreas de la existencia. (” En ese día el Señor será Uno, y Su nombre Uno “- de ahí la opinión de que la verdadera unidad de Dios se revelará solo en el tiempo venidero , mientras que durante los años de exilio es como si el pecado hubiera hecho imperfecta Su unidad.) En el momento de la redención habrá una unión continua del rey y la reina, o de las sefirot Tiferet y Shekhinah.; es decir, habrá una corriente incesante de influencia Divina a través de todos los mundos, y esto los unirá eternamente. Los secretos ocultos de la Torá serán revelados y la Cabalá será el sentido literal de la Torá. La era mesiánica durará aproximadamente mil años, pero muchos creían que estos años no serían idénticos a los años humanos, pues los planetas y las estrellas se moverían más lentamente, por lo que el tiempo se prolongaría (esta visión era particularmente actual en el círculo). del Sefer ha- * Temunah(“Libro de la Imagen”), y tiene su origen en los libros apócrifos). Es obvio, sobre la base de estas teorías, que los kabbalistas creían que el orden natural cambiaría en la era mesiánica (a diferencia del punto de vista de Maimónides). En cuanto al problema de si la redención sería un milagro o el resultado lógico de un proceso ya inmanente, la opinión cabalística estaba dividida. Después de la expulsión de España, poco a poco prevaleció la opinión de que la aparición del Mesías sería un evento simbólico. La redención dependía de los hechos de Israel y del cumplimiento de su destino histórico. La venida del redentor testificaría de la finalización de la “restauración”, pero no la causaría.

Resurrección en el fin del mundo

La Cabalá no arroja ninguna duda sobre la resurrección física de los muertos, que tendrá lugar al final de los días de la redención, “en el gran día del juicio”. Las nuevas exposiciones de los kabbalistas giraban en torno a la cuestión del destino de los que iban a resucitar. Naḥmanides enseñó que después de una vida física normal, el cuerpo resucitado sería purificado y vestido con malakhut (“las vestiduras de los ángeles”) y, por lo tanto, pasaría al mundo espiritual futuro, que llegaría a existir después de la destrucción de este mundo; y este nuevo mundo aparecería después de la resurrección. En el mundo venidero, las almas y sus cuerpos “espiritualizados” se reunirían en las filas de las sefirot., en el verdadero “vínculo de la vida”. Según Naḥmanides, las almas, incluso en este estado, conservarían su identidad individual. Pero luego surgieron otras opiniones. El autor del Zohar habla de “cuerpos santos” después de la resurrección, pero no declara su visión específica de su futuro excepto por alusión. Una visión generalizada identificó el mundo venidero con la sefirá Binah y sus manifestaciones. Después de la vida de placer vivida por los resucitados, este mundo sería destruido, y algunos dicen que volvería al caos (“desperdicio y vacío”) para ser recreado en una nueva forma. Quizás el mundo venidero sería la creación de otro eslabón en la cadena de “creaciones” o shemitot (“sabáticos”;) o incluso la creación de una existencia espiritual a través de la cual todas las cosas existentes ascienden para alcanzar el mundo de las sefirot y regresar a su ser primigenio, o su “fuente superior”. En el “Gran Jubileo”, después de 50.000 años, todo volverá al seno de la sefirá Binah , que también se llama la “madre del mundo”. Incluso las otras sefirot , a través de las cuales Dios guía la creación, serán destruidas con la destrucción de la creación. En contraste con la enseñanza del autor de Sefer ha-TemunahCon respecto a la creación de mundos según un ciclo fijo (* Baḥya ben Asher habla de 18.000 jubileos), la mayoría de los kabbalistas sostenían que habría sólo una creación y, en consecuencia, sólo un “mundo por venir” eterno. La contradicción de tener dos juicios sobre el destino del hombre, uno después de la muerte y el otro después de la resurrección, uno de los cuales parecería superfluo, hizo que algunos kabbalistas restringieran el gran Día del Juicio a las naciones del mundo, mientras que las almas de Israel, en su opinión, sería juzgado inmediatamente después de la muerte.

[Gershom Scholem]

en el islam

Introducción

Desde el comienzo de la carrera profética de Mahoma, quedó impresionado con ideas escatológicas sobre las descripciones de los sucesos que iban a tener lugar el último día. Alegando que los “hijos asegurados de Abraham [los judíos]” no sintieron el terror aplastante del juicio final de Dios, J. Wellhausen concluyó que Muhammad debe haber sido muy influenciado por las ideas escatológicas cristianas, especialmente las descripciones del castigo de los pecadores como fueron difundidos en Arabia por monjes y ermitaños que vivían en los desiertos de la península arábiga. Sin embargo, después de un examen exhaustivo del material coránico, T. Andrae concluyó que la suposición de Wellhausen no tiene fundamento en el Corán. No se puede hacer un juicio decisivo sobre qué religión, el judaísmo o el cristianismo, fue más influyente en Mahoma ‘ s formulación de una escatología. En cualquier caso, cabe añadir que las mismas ideas se encuentran en los poemas de los judíos de Arabia y en las obras de *ḥanīfs y poetas paganos contemporáneos. Los textos encontrados entre los Rollos del Mar Muerto muestran que estas ideas eran familiares para los círculos judíos en tiempos precristianos. Por lo tanto, es probable que las creencias sobre la resurrección, el juicio final, el paraíso y el infierno fueran corrientes en Arabia entre judíos, cristianos y árabes por igual. Por lo tanto, no es sorprendente que las descripciones y creencias escatológicas coránicas tengan paralelos en los apócrifos, la agadá y los apocalipsis.

El día del juicio

En muchas ocasiones, Mahoma repite las descripciones de yawm al-qiyāma (“el día de la resurrección”), una expresión que aparece 70 veces (p. Ej., 2:79, 107; 16: 125; 58:19; 75: 1–35). , y al-sā ʿ a (“la hora”), 40 veces (p. ej., 6:31, 40; 79:42). También usa muchos otros nombres para ese día, por ejemplo, yawm al-ḥisāb(“día del juicio final”; 38:15, 25, 53), y lo describe de muchas maneras diferentes. Ese día todos los hombres vuelven a la vida para ser juzgados (28:85; 77: 13-14); será un día de gran calamidad, cuando todos intentarán huir, de modo que “la pierna será desnuda” (68:42; es decir, se ceñirán los lomos para la huida); en ese día se tocarán las trompetas (de resurrección) (6:73). Según la Sura 69:13, “la trompeta se tocará con un toque”, pero la Sura 39:68 establece que la trompeta se tocará dos veces: al primer sonido “los que están en los cielos y en la tierra se desmayarán, salvo a quien Dios quiera. Entonces volverá a soplar y, ¡he aquí! se levantarán y mirarán “. Esta āya(“verso”) fue de gran importancia para las descripciones posteriores del juicio final: el sonido de la trompeta será seguido por un terremoto (78:18); todo esto ocurrirá “como un abrir y cerrar de ojos, ¡o aún más!” (16:79); al segundo sonido todos los muertos volverán a la vida y se reunirán en el al-maḥshar(“el lugar de reunión”). La tradición musulmana posterior establece que esta reunión tendrá lugar en Jerusalén (ver más abajo): Allah vendrá al juicio con una multitud de ángeles; la balanza se colocará para el peso exacto de las buenas obras (7: 7-8) y “nadie será agraviado en absoluto” (21:48); se abrirán los libros de las obras de cada individuo y se hará el ajuste de cuentas (10:62; 80: 11-15; 89: 7-12); Alá mismo juzgará o cada pecador dará testimonio contra sí mismo (17: 14-15; 36:65; 69:19, 25-27; 89:13, 23); el ṣirāṭ (37:23), el camino al infierno, llevará a los pecadores a su lugar de castigo. La opinión predominante en el Corán es que la intercesión ( shafā ʿ a) no beneficiará al pecador (2:45, 255; 74:49; cf. Sal. 49: 8) porque el hombre debe enfrentarse solo a su Juez. Sin embargo, el Juez, Alá, el Misericordioso, puede permitir la intercesión (2: 256; 19:90). Según el * ḥadīth, Muhammad puede interceder por los creyentes y su intercesión será útil.

Venganza

Las descripciones del último día se relacionan con las que tratan con la suerte de los pecadores y los justos: en ese “día abrumador” los pecadores serán “humildes, laboriosos, laboriosos; se asarán sobre un fuego ardiente; se les dará a beber de ¡manantial hirviente! ¡No tendrán alimento salvo del espino podrido, que no cebará ni servirá contra el hambre! [Pero los fieles] se sentirán cómodos … en un jardín sublime donde no oirán palabra necia; donde hay una fuente que fluye en el cual hay lechos en alto, y copas colocadas, y cojines arreglados, y alfombras extendidas “(88: 1-16; cf. también 67: 7-8). En algunas suras se mencionan las doncellas vírgenes brillantes y de ojos grandes (las huríes ). Participan en los banquetes organizados en el paraíso y algunos están casados ​​con los piadosos (p. Ej., 44:54; 55: 70–74;

Mahoma estaba muy interesado en el concepto del infierno ( jahannam ; heb. Gei-hinnom , cf. Jos. 15: 8; 18:16), pero sus descripciones de él no están claramente definidas. Jahannam es visto como algo móvil, posiblemente un monstruo que se traga a los pecadores (cf. 67: 8; 89: 23-24). La concepción de Mahoma del paraíso (generalmente llamado janna (“jardín”), pero dos veces llamado firdaws o jannat al-firdaws , 18: 107; 23:11) es mucho más clara y de naturaleza muy material. Posteriormente, los tradicionalistas y teólogos musulmanes encontraron en sus descripciones muchas dificultades que debían ser elaboradas, explicadas y adaptadas a las corrientes filosóficas y éticas.

Resurrección

Entre los signos de la resurrección, el hadiz menciona la aparición del Dajjāl , el archienemigo de los verdaderos creyentes, y el descenso de ʿĪsa (Jesucristo) a la “hora” (cf. Sura 43:61). Las descripciones escatológicas posteriores asignan un papel especial al Monte del Templo, el Valle de Hinom y el Monte de los Olivos. Según ʿAbdallah ibn Salām, un judío de Medina que abrazó el Islam después de la llegada de Mahoma a esa ciudad, el ṣirāṭ– el puente estrecho sobre el Valle de Hinom que todas las criaturas deben cruzar el día del juicio – se extiende entre el Monte de los Olivos y el área del Templo (donde el Señor tomará Su posición ese día); De acuerdo con los escritos básicos del Islam, es un puente real, en el que un musulmán debe creer. Cierta área del Monte de los Olivos se llama sāhira., donde los hombres se reunirán en la hora de la resurrección; su suelo es blanco y nunca se ha derramado sangre sobre él. Evidentemente, estos lugares son particularmente adecuados como lugares de enterramiento de los profetas, ya que los relevan de la necesidad de realizar el “viaje subterráneo” a Jerusalén y les permiten ser los primeros en resucitar. Según la tradición islámica, muchos místicos, santos y héroes musulmanes fueron enterrados cerca del Monte del Templo o en el Monte de los Olivos, evidentemente para que ellos también pudieran estar entre los primeros en resucitar el día de la resurrección. Un lugar especial en las descripciones escatológicas está reservado para el Dajjāl., Enemigo de Alá (el * Armilus de la leyenda judía y el * Anticristo del cristianismo), y por la Guerra de Yājūj y Mājūj (* Gog y Magog). Estas leyendas encarnan muchas reminiscencias de historias judías y cristianas. El Dajjāl hará la guerra y conquistará el mundo entero, excepto tres ciudades: La Meca, Medina y Jerusalén; las batallas del Dajjāl serán similares a las batallas de Yājūj, que se librarán en las cercanías de Jerusalén. En las descripciones escatológicas, los escritores musulmanes crearon muchas leyendas nuevas. Aunque dedica mucho espacio a este tema, el Corán nunca menciona un lugar definido. La tradición llenó el vacío asignando el lugar a Jerusalén y sus alrededores. Existen libros, entre los que destacan el Kitāb al-Zuhd(“Libro del ascetismo”) y el Kitāb Aḥwāl al-Qiyāma (“Libro de las fases de la resurrección”), que consisten principalmente en descripciones de la resurrección: el ángel Isrāfil tocará tres trompetas, tras lo cual toda la humanidad se reunirá en el lugar de reunión en el Monte de los Olivos. Gabriel moverá el paraíso al lado derecho del Trono de Allah y el infierno al lado izquierdo. Abraham, Moisés, Jesús y Mahoma estarán a la derecha de la balanza de la justicia; el ángel Raḍwān abrirá las puertas del paraíso y el ángel Malik abrirá las puertas del infierno. El puente ( ṣirāṭ) que todos los hombres deben cruzar es largo y resbaladizo y más estrecho que un cabello, más afilado que una espada y más negro que la noche; tiene siete arcos, y en cada arco se interroga a los hombres sobre sus hazañas. Particularmente interesantes, en vista de los paralelos en la literatura midráshica posterior, son las cuatro montañas asociadas con el día de la resurrección: Jalil (es decir, Hebrón), Líbano, Ṭūr (el Monte de los Olivos) y Jūdī (Ararat), cada una de las cuales brilla como una perla blanca, con un esplendor incomparable, entre el cielo y la tierra. Se pararán en las cuatro esquinas del templo. Con la excepción de las relativas al ṣirāṭ , que parece ser de origen persa, estas leyendas se basan en concepciones judías o cristianas (p. Ej., I En. 26-27; Av. Zar. 2b).

[Haïm Z’ew Hirschberg]

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