Exilio

Publicado el 7 noviembre, 20215 min de lectura

EXILIO . A menudo impulsado por condiciones históricas, el concepto de exilio aparece en varias tradiciones religiosas como un símbolo de separación, alienación y lo que no es redimido.

En el judaísmo

Con la invasión babilónica de Judá y la subsiguiente destrucción del Templo de Jerusalén en 587/6 a. C., el concepto de exilio (heb., Golah o galut ) llegó a reflejar tanto una realidad histórica como una percepción comunitaria. Forzados al exilio en Babilonia, los miembros de las clases altas se vieron desarraigados de su patria nacional y espiritual. Entonces, literalmente, el término exilio pasó a describir la dispersión forzada del pueblo judío y su subyugación bajo un gobierno extranjero. Aunque según la tradición judía ( Jer29:10) el exilio en Babilonia duró solo setenta años, la destrucción del Segundo Templo en el 70 d.C. y el triunfo de Roma causaron un desarraigo nacional que duró casi dos mil años. Históricamente, se puede sostener que el exilio del pueblo judío de la tierra de Israel comenzó en el siglo VI a. C. y terminó en 1948 con el establecimiento del estado de Israel y la restauración de la independencia política judía.

Sin embargo, metafóricamente, el término exilio fue y todavía se usa como un símbolo de alienación, reflejando la separación de los judíos de la tierra de Israel, de la Torá por la cual Dios les ordenó vivir, de Dios, y de los no judíos y el mundo no judío en general.

Para los profetas bíblicos, el exilio era un símbolo de la retribución divina. Como se hace evidente Isaías (44: 9 20), en adorar a otros dioses, el pueblo de Israel reveló una falta de fidelidad a su Dios y el pacto que Dios había establecido con ellos. Su castigo, entonces, fue la destrucción de su centro espiritual, Jerusalén, así como del Templo en el que se ofrecían sacrificios, y la expulsión forzosa de muchos de la tierra que les había sido prometida. Sin embargo, al mismo tiempo, el exilio se convirtió en un símbolo de juicio. Aquellos que permanecieran fieles religiosamente, convirtiéndose, en palabras de Isaías, en “siervos sufrientes” de Dios (43:10), cosecharían las recompensas de la justicia y finalmente serían redimidos.

Según el profeta Ezequiel (14: 3ss., 21: 31ss.), El exilio fue una prueba a través de la cual Dios probó la fidelidad de Israel a Dios y las enseñanzas de Dios. También fue un símbolo de la elección de Israel, con los babilonios, y más tarde los romanos y todos aquellos bajo cuyo gobierno el pueblo judío fue subyugado, actuando como instrumentos de un esquema divino a través del cual, como escribe Isaías, el “remanente fiel” de Dios (27 : 31ss.) Sería redimido. El exilio se convirtió así en una metáfora de la separación no solo de Dios sino también de la justicia. Como tal, se asoció con una era pre-mesiánica y pre-redentora. En el exilio, como sostiene John Bright, uno debía purgarse del pecado para prepararse para el futuro, para “regresar”, es decir, para recordar que Dios, el Creador del mundo, eligió a Israel para ser el pueblo de Dios. Obedecer los mandamientos divinos que se les dieron fue, por tanto, una forma de salir del exilio tanto histórica como espiritualmente. A nivel histórico, el pueblo judío sería conducido de regreso a la Tierra de Israel, con el Templo reconstruido y la independencia política restaurada, mientras que a nivel espiritual, como escribe Isaías (51: 6), los justos alcanzarían la salvación eterna.

A lo largo de la Edad Media, el concepto de exilio le dio un significado teológico a la continua opresión política, social y económica del pueblo judío. El filósofo del siglo X Sa ʾ adyah Gaon, en su Libro de creencias y opiniones, enfatizó la importancia del exilio como prueba y como medio de purificación, mientras que según un contemporáneo anónimo, el exilio, como un don divino y una “bendición de Abraham”, sirvió como marca de la elección de Israel. Según este punto de vista, el exilio no fue un castigo por el pecado, sino una oportunidad dada por Dios para llevar las enseñanzas de Dios a toda la humanidad. Después de mil quinientos años de asentamiento judío en España, caracterizado por una integración social, económica y política desconocida en otras partes del mundo medieval, el edicto de expulsión del rey Fernando y la reina Isabel en 1492 dejó a generaciones de judíos españoles sintiéndose doblemente exiliados. Como señala Jane Gerber, los exiliados y sus descendientes vieron a España como una segunda Jerusalén. Su expulsión, por tanto, “fue tan lamentada como el exilio de Tierra Santa”.

Para muchos místicos judíos medievales, el exilio adquirió un significado adicional como metáfora que describe en el nivel divino lo que históricamente le había sucedido al pueblo judío. Uno encuentra en el Zohar del siglo XIII , por ejemplo, la afirmación de que con la destrucción del Segundo Templo tanto el pueblo judío como la décima emanación de Dios, identificada como shekhinah (la presencia visible de Dios en el mundo), se exiliaron. Por lo tanto, la separación del pueblo judío de la Tierra de Israel se reflejó en la alienación de Dios de una parte de Dios mismo. Esta idea se reiteró y amplió en los escritos de la mística del siglo XVI Isaac Luria (1534 1572), en la que el exilio del shekhinahSe dice que refleja el exilio o “caída” de la humanidad en su conjunto bajo el dominio de poderes demoníacos.

Finalmente, a nivel psicológico, el concepto de exilio sirvió para reforzar la autoconciencia nacional entre un pueblo que ya no compartía una cultura, lengua o tierra común. La exclusión de la sociedad no judía, junto con una liturgia judía y un calendario que reforzó la noción de la Tierra de Israel como hogar, subrayó la naturaleza ajena del judío en el mundo no judío. Sin embargo, después del siglo XVII, a medida que la emancipación europea llegó a brindar a un número creciente de judíos la oportunidad de participar más plenamente en la sociedad no judía, muchos comenzaron a sentir que la diáspora no necesariamente tenía que equipararse con el exilio. Esto se ve más claramente en los escritos de los reformadores religiosos del siglo XIX que, insistiendo en que los judíos eran miembros de una comunidad religiosa pero no de una nación específica,

Desde 1948, es discutible si los judíos que eligen vivir fuera del estado de Israel históricamente todavía están en el exilio. Sin embargo, se puede argumentar, como lo hace Arthur Hertzberg en Ser judío en América , que a nivel psicológico el concepto de exilio sigue siendo un símbolo convincente. Hertzberg sostiene que incluso en los Estados Unidos, donde los judíos han ganado una gran aceptación y libertad, el judío sigue siendo un extraterrestre. Como un sentido de autoidentificación impuesto externa e internamente, el exilio refleja la convicción de muchos judíos de que la Diáspora nunca puede ser considerada verdaderamente como un “hogar”.

En el cristianismo

La metáfora del exilio aparece en el cristianismo de dos maneras distintas: primero, como la que refleja las condiciones históricas y espirituales en las que ha vivido el pueblo judío desde la caída del Segundo Templo, y segundo, como descriptiva de la vida en este mundo en oposición a vida en el reino de los cielos.

Al igual que sus contemporáneos judíos, los Padres de la iglesia primitiva atribuyeron un significado teológico a la destrucción del Templo de Jerusalén en el 70 d. C. Sin embargo, sostuvieron que su destrucción no fue causada por la pecaminosidad en general, sino por un pecado en particular, a saber, el rechazo por parte de la mayoría de la comunidad judía en Palestina de Jesús como el Mesías que habían estado esperando. Por lo tanto, se consideró que el exilio histórico del pueblo judío reflejaba el exilio espiritual o alienación de los judíos de Dios. “Regresar” en el sentido cristiano vino a implicar no solo arrepentimiento, sino también reconocimiento de Jesús como salvador.

En el Evangelio de Juan del Nuevo Testamento , uno ve lo que generalmente se identifica como una comprensión más gnóstica del exilio. Jesús aquí se identifica a sí mismo como alguien que “no es del mundo”. Los que son “del mundo”, dice ( Jn . 17:16), son los que no han reconocido que él es el Cristo (Mesías), enviado por su padre, el único Dios verdadero, para redimir a su pueblo. . “No ser del mundo”, continúa, es estar con Dios en el reino espiritual Divino, posible incluso antes de la muerte. El exilio, por tanto, funciona aquí como una metáfora individual y no colectiva de alienación o separación de Dios. No es sorprendente que la comprensión de Juan de “retorno”, basada en una declaración individual de fe, también sea de naturaleza personal.

En el gnosticismo

El concepto de exilio llega a desempeñar un papel central en varios textos gnósticos primitivos. Ubicado dentro de un marco dualista de espíritu versus materia, luz versus oscuridad, bondad versus mal, el exilio nuevamente funciona como un símbolo de alienación. Aquí, sin embargo, no es un pueblo en particular el que se dice que está en el exilio o el no creyente per se, sino el alma humana. Perteneciente al reino espiritual de la luz pero atrapado en el mundo de la materia o la oscuridad, depende del “conocimiento salvador” del gnóstico para comenzar su viaje a casa.

El Apócrifo de Juan , escrito probablemente a finales del siglo II d.C., el Evangelio de Tomás del siglo III y la Pistis Sofía del siglo IV se encuentran entre varios textos cristianos gnósticos que describen a Jesús como enviado a la tierra para impartir este conocimiento salvador. a otros. Al recordarles a sus oyentes su origen celestial, les dice que el alma sólo puede ser liberada a través de esta intuición, o gn ō sis . Estar en el exilio es no ser redimido, ignorante de los orígenes y de la naturaleza del alma humana. En estos y otros textos, el conocimiento se convierte así en la clave necesaria para la salvación.

Sin embargo, habiendo alcanzado este conocimiento, el gnóstico no puede evitar experimentar la vida en este mundo como “ajena”. Hans Jonas sostiene que esta experiencia sirve como símbolo principal no solo del gnosticismo cristiano, sino también de otras formas de gnosticismo. La vida en este mundo se describe como un descenso a las tinieblas y el cautiverio, una vida de exilio para la que, como afirmaban los mandeos, el único “día de escape” es la muerte. Como metáfora, entonces, el exilio adquiere un significado personal más que comunitario, reflejando la experiencia del gnóstico que, alienado y en rebelión contra el cosmos, anhela regresar a casa.

Entre los Isma iliyah, un movimiento islámico radical de Shi ah fundada a finales del siglo III ah (noveno siglo EC), una vez más se encuentra el concepto de exilio que actúa como un símbolo central de la alienación. Aquí, es el imán quien aleja al gnóstico del mundo de las tinieblas. Poseedor del conocimiento esotérico del verdadero nacimiento espiritual del alma, el imán ofrece este conocimiento a su discípulo como una “revelación salvadora”. Habiendo alcanzado esta revelación, el discípulo es liberado del exilio y renace como un “ser de luz”.

El Ishr Ā q Ī yah

Revelando las influencias del zoroastrismo, el gnosticismo, el misticismo persa y el neoplatonismo, la filosofía iluminadora del pensador del siglo XII Shih ā b al-D ī n Ya y á Suhraward ī (Shih ā b al-D ī n Ya y á ibn abash ibn Am î rak Ab ¾ al-Fut ¾ Suhraward î ; ah 549 587/1170 1208 dC) utiliza el exilio como un símbolo de la ignorancia de la propia verdadera naturaleza espiritual y de la realidad en general. “Hogar”, en el Ishr ā qī school, se identifica metafóricamente con el mundo de la luz, mientras que el exilio se describe como una trampa dentro del reino de las tinieblas. Para viajar de regreso a casa, el Ishr ā q ī yun necesita ir más allá de la investigación racional hacia el mundo imaginario y la iluminación(ishr ā q). Sólo entonces pueden las almas del Ishr ā q ī yah alcanzar la unión mística con la presencia divina interior, experimentando una separación extática del cuerpo físico y una anticipación de la muerte. Por lo tanto, salir del exilio es superar la separación del alma de lo divino e inflamarse por lo que Henry Corbin denomina “fuego divino”.

La comprensión de Suhraward ī del exilio se desarrolla más plenamente en su Recital of the Western Exile , una autobiografía espiritual que describe las luchas del “hombre de luz” para liberarse de la oscuridad. Asociando la ignorancia con Occidente y la iluminación con Oriente, Suhraward īcomienza su relato con el exilio del alma a la ciudad occidental de Kairouan. Olvidando sus orígenes y finalmente tomado cautivo, el hombre de luz lentamente toma conciencia de su verdadera identidad y emprende el largo viaje a casa. Aunque al principio se ve obligado a regresar a Occidente, finalmente es liberado. Despojado de las “cadenas de la materia”, su alma es poseída por un ángel que la ayuda a regresar a su condición celestial. Comenzando así su ascenso celestial, deja el mundo del exilio para siempre.

En el budismo tibetano contemporáneo

Obligado a vivir en el exilio desde 1959, el XIV Dalai Lama, líder religioso y secular del Tíbet, junto con más de 100.000 refugiados tibetanos, han buscado refugio en India, en la ciudad de Dharamsala, en el Himalaya. Con la anexión militar china del Tíbet, el intento sistemático de destruir la religión del Tíbet y la afluencia masiva de chinos étnicos, los budistas tibetanos han perdido sus tierras, templos, monasterios y la mayoría de sus líderes religiosos. En consecuencia, también corren el riesgo de perder su identidad.

Reconociendo la dificultad de regresar al Tíbet como pueblo libre, el Dalai Lama ha creado en Dharamsala un gobierno tibetano en el exilio. En un esfuerzo por reconstruir las vidas destrozadas de los refugiados, cuenta con nuevos departamentos gubernamentales de Educación, Rehabilitación, Información y Seguridad, así como nuevas Oficinas de Asuntos Religiosos y Económicos. También cuenta con un monasterio construido en 1968 y un templo construido en 1970, lo que lleva a lo que el Dalai Lama ha descrito como una “comunidad monástica próspera de más de seis mil personas”. La Biblioteca de Obras y Archivos Tibetanos se inauguró en Dharamsala a fines de la década de 1960. Con más de cuarenta mil volúmenes originales tibetanos e involucrado en libros publicados en idioma inglés y tibetanos, se ha convertido en un centro mundial de investigación y estudio budista.

En un esfuerzo por preservar la religión y la cultura de los seis millones de budistas tibetanos que representa, mientras promueve la paz mundial a través de la no violencia, el Dalai Lama se ha dedicado a construir una fuerte comunidad tibetana en el exilio. También ha entablado un diálogo con líderes políticos y religiosos de todo el mundo.

Entre ellos se encuentra un grupo de rabinos y eruditos judíos invitados por primera vez a reunirse con el Dalai Lama en 1989, el mismo año en que recibió el Premio Nobel de la Paz. Según Rodger Kamenetz, “a los ojos del Dalai Lama, y ​​para muchos de los tibetanos, los judíos son expertos en supervivencia. La idea de que la historia judía, con todos sus traumas, es relevante para otro pueblo exiliado fue inspiradora”. También lo era la observancia judía de los rituales domésticos; la preservación y renovación de la cultura y la tradición religiosas; y lo más importante, el énfasis judío en el recuerdo, incluida la memoria del exilio.

Durante más de cuatro décadas, los budistas tibetanos han experimentado el exilio como una realidad política y geográfica. Sin embargo, a pesar del anhelo de los budistas tibetanos exiliados de regresar a su hogar, los espacios sagrados son principalmente simbólicos en la imaginación budista. Dado que, en última instancia, provienen del poder espiritual interior de un individuo, pueden ser transportados. Por lo tanto, el Tíbet en sí mismo no es tan central para el budismo tibetano como lo es Jerusalén para el judaísmo. Tampoco lo es el concepto de exilio físico. No obstante, los continuos intentos del Dalai Lama de liberar al Tíbet del control chino y de mantener vivo el budismo tibetano, incluso en el exilio, han ayudado a diferenciar el budismo tibetano de otras formas de creencias y prácticas budistas.

Ver también

Budismo, artículo sobre el budismo en el Tíbet; Buddhism, Schools of, artículo sobre el budismo tibetano y mongol; Dalai Lama; Gnosticismo; Ishraqiyah; Shekhinah; Alma.

Bibliografía

Se pueden encontrar excelentes resúmenes del desarrollo histórico temprano del concepto de exilio en el judaísmo en A History of Israel , 3ª ed. De John Bright , (Filadelfia, 1981), y en el ensayo de William F. Albright sobre “The Biblical Period” en The Judios. , vol. 1, editado por Louis Finkelstein (Filadelfia, 1949), págs. 3 69. Para comprender por qué los judíos españoles llegaron a tener la sensación de estar doblemente exiliados, véase The Judíos de España: Una historia de la experiencia sefardí de Jane Gerber (Nueva York, 1992). Para una discusión sobre la importancia del exilio en el misticismo judío medieval, ver Major Trends in Jewish Mysticism de Gershom Scholem (1941; Nueva York, 1961), especialmente las conferencias dos, seis y siete. De Michael A. MeyerThe Origins of the Modern Jew (Detroit, 1967), proporciona una idea de la relación entre la emancipación europea y la posterior reevaluación judía del exilio como un símbolo teológico significativo. Finalmente, Arthur Hertzberg reflexiona extensamente sobre el concepto de exilio en la imaginación judía estadounidense en su libro Being Jewish in America: The Modern Experience (Nueva York, 1979) y, más recientemente, en su autobiográfico A Jew in America: My Life and a People’s Struggle for Identity (San Francisco, 2002).

El mejor estudio del exilio como metáfora en el gnosticismo cristiano y helenístico sigue siendo la segunda edición revisada de Hans Jonas de The Gnostic Religion (Boston, 1963). Para una comparación entre estas ideas y las que se encuentran en el Nuevo Testamento Evangelio de Juan , véase James M. Robinson de “gnosticismo y el Nuevo Testamento,” en la Gnosis: Festschrift piel Hans Jonas , editado por Barbara Aland (G ö Göttingen, Alemania Occidental, ., 1978), pp 125 157. Bernard Lewis de los orígenes de ismailismo (1940; Nueva York, 1975) proporciona una buena visión general de este concepto entre los Isma iliyah, mientras que Henry Corbin en el Islam iranien: Aspectos Spirituals et philosophiques, vol. 2, (Paris, 1971) y Spiritual Body and Celestial Earth (Princeton, 1977) ofrecen relatos convincentes del exilio como metáfora en la teosofía de la luz de Suhraward ī .

Para una extensa discusión sobre el exilio como símbolo y realidad en el budismo tibetano contemporáneo, véase Bstan dzin rgya mtsho, Dalai Lama XIV, Freedom in Exile: The Autobiography of the Dalai Lama (Nueva York, 1990). Se pueden encontrar descripciones detalladas de las reuniones entre el Dalai Lama y los líderes judíos en El judío en el loto de Rodger Kamenetz : El redescubrimiento de la identidad judía de un poeta en la India budista (San Francisco, 1994).

Ellen M. Umansky (1987 y 2005)