Saṃgha: Saṃgha y la sociedad en el Tíbet

Publicado el 3 enero, 20225 min de lectura

En general, el monaquismo se basa en la creación de una forma de vida separada de la confusión del mundo para permitir la plena expresión de la vocación religiosa. En el contexto indio, esta separación monástica encuentra su expresión estándar en el fenómeno de la renuncia al mundo ( sa ny ā sa). Sin embargo, este análisis del monaquismo basado en un ideal de trascendencia mundial destinado a los virtuosos no se acerca a captar la realidad histórica del monaquismo budista. Incluso idealmente, los monjes y monjas budistas no son simplemente renunciantes virtuosos que viven la vida sin hogar prescrita por el Vinaya. También desempeñan el papel de sacerdotes, actuando como funcionarios del culto al servicio de los laicos a los que brindan servicios rituales a cambio de apoyo. Es difícil decir cuándo se desarrolló esta función sacerdotal, pero está claro que comenzó muy temprano, quizás incluso antes del reinado de A ś oka (c. 270 230 a.C.). Esta transformación del ideal monástico ha afectado a todas las tradiciones budistas y, en este sentido, el Tíbet no es muy diferente. Sin embargo, esto no quiere decir que el monaquismo tibetano no tenga particularidades propias. Para comprenderlos, puede ser útil comenzar con una breve descripción histórica del desarrollo del monaquismo en el Tíbet y su relación con la sociedad antes de examinar sus estructuras institucionales.

La historia del Sa gha tibetano

Los eruditos tradicionales tibetanos y modernos coinciden en que el primer sa gha tibetano se estableció durante la segunda mitad del siglo VIII. Antes de ese período, había monjes budistas en el Tíbet, en su mayoría de Asia central, pero ningún sa gha indígena . Esto cambió cuando el gran pensador indio Ś ā ntarak ita (c. 725 790) fue invitado al Tíbet por el emperador Tri Song Detsen (740 798) para establecer el primer monasterio en Bsam yas (Samye). Dado que al principio no estaba claro si los tibetanos adoptarían la vida monástica, Ś ā ntarak ita ordenó un grupo de prueba de siete tibetanos que representaban a algunas de las familias prominentes. El juicio fue exitoso y siguieron otras ordenaciones. Así, el sa gha se desarrolló rápidamente durante el último período del imperio tibetano, recibiendo el respaldo de algunas de las familias más importantes y adquiriendo la capacidad de ejercer influencia política sobre la corte. Durante Tri Ralpacen’s (817 838), los monjes parecen haber recibido más favores del gobernante y haber aumentado su poder, asumiendo incluso funciones ministeriales. También es durante este tiempo que se estableció el primer sistema de impuestos para apoyar a los monjes y monasterios. Es esta situación la que parece haber creado una fuerte oposición que condujo al asesinato de Ralpacen y su reemplazo por su hermano, Lang Darma, el (in) famoso último emperador. Los historiadores tradicionales lo describen como un perseguidor del budismo, pero los estudiosos modernos han argumentado que su objetivo era menos el budismo que la influencia sociopolítica del sa gha.. Independientemente, está claro que su reinado, y los eventos que siguieron a su asesinato por un monje budista en 842, crearon una situación muy confusa que finalmente condujo a la desintegración del imperio.

Como suele ocurrir en la historia budista, la desaparición del poder central creó considerables dificultades para el sa gha , que parece haber desaparecido del Tíbet central. Un puñado de monjes encontró refugio en Kham, en el este del Tíbet. Allí, un joven, más tarde conocido como Lhacen Gompa Rabsel, pidió la ordenación, pero los cinco monjes completamente ordenados necesarios para el ritual de ordenación no pudieron ser encontrados hasta que dos monjes chinos aceptaron participar. Luego se ordenó a varias personas, y esto permitió que este linaje de ordenación, que tiene su origen en Ś ā ntarak ita, sobreviviera y luego se restableciera en el Tíbet central, particularmente entre algunos de los monasterios de Bka ‘gdams (Kadam), como Snar thang (Narthang).

Este restablecimiento del monaquismo en el Tíbet central tuvo lugar durante la segunda difusión del budismo, particularmente entre finales del siglo X y principios del siglo XIII. Es durante este período que las nuevas escuelas ( gsar ma ), que toman la segunda difusión como su punto de referencia, emergen en oposición a la vieja escuela ( rnying ma ), que se centra en la transmisión anterior. Durante este período, otros dos linajes de ordenación llegaron al Tíbet, el primero del Tíbet occidental, iniciado por el rey de Purang, Lha Lama Yeshe Ö d, quien, después de ordenarse a sí mismo, decidió buscar un linaje de ordenación más adecuado de dos indios, Dharmap ā la (963 1058) y Praj ñā p ā la. Esta línea de ordenación se extendió más tarde a algunos monasterios de Bka ‘gdams y Sa skya (Sakya) e incluyó a Rendawa y Gyeltsap. La última línea de ordenación que llegó al Tíbet fue traída por el famoso erudito Ś ā kya Ś r ī bhadra (c. 1127 1225), quien ordenó a su alumno, Sa skya Pa ita (1182 1251). Este linaje se hizo popular, y se llegó a incluir el gran erudito Tsong kha pa (1357 1419) y la mayoría de sus discípulos. Los tres linajes derivan del M ū lasarv ā stiv āda y han sido considerados igualmente válidos por los maestros tibetanos de Vinaya. La pertenencia a una escuela diferente de la ordenación (Mah  -sa m Ghika), A î una (982 1054), el gran maestro indio cuya síntesis de las tradiciones exotéricas y esotéricas proporciona la estructura básica del budismo tibetano, decidió no participar en cualquier ordenación para evitar la división del sa gha en el Tíbet.

El monaquismo de este período posterior, sin embargo, se desarrolló de manera diferente al del período anterior, en gran parte debido a las circunstancias históricas. Mientras que durante el período anterior la autoridad del estado había sido fuerte y relativamente estable, el período posterior estuvo marcado por el colapso de dicha autoridad y la proliferación de hegemonías locales. Este vacío político contribuyó a muchas de las características del monaquismo tibetano, en particular a las grandes diferencias intra e intersectarias entre los monasterios y el papel de los practicantes no ordenados. También explica en parte el gran papel político que han desempeñado los grupos monásticos en la historia tibetana.

Es principalmente entre las nuevas tradiciones donde el monaquismo se desarrolló por primera vez. La primera escuela fue la escuela Bka ‘gdams, que fue establecida por el discípulo de At ī ś a Drom d ö n ba (1005 1064), quien, aunque él mismo era un laico, enfatizó el monaquismo y la práctica de los aspectos exotéricos del budismo. Este énfasis en el monaquismo fue imitado por otros grupos, como el Sa skya y varias tradiciones Bka ‘brgyud (Kagyu), que entonces se estaban formando. Estas escuelas siguieron algunas de las ideas de Bka ‘gdams pero también enfatizaron la importancia del budismo esotérico. También fue durante este período que los monasterios tibetanos comenzaron a crear su propia cultura escolar indígena. Durante el período anterior, Bsam yas había sido un centro escolar, pero se había derrumbado con la desintegración del imperio. Desde finales del siglo XI, comenzaron a surgir nuevos centros, el más famoso fue Sangpu, creado en 1073 y desarrollado por Ngok Lotsawa y Chaba Ch öki Sengge durante los próximos cien años. Muchos otros, como Sagya, Snar thang y Kathog, siguieron, introduciendo un importante componente intelectual dentro del monaquismo tibetano.

El monaquismo recibió un impulso espectacular por parte de Tsong kha pa, quien tras formarse en los centros monásticos de su época, propuso su propia síntesis. Su enfoque enfatizó fuertemente el papel del monaquismo y enfatizó el valor de la formación escolar. En 1409, Tsong kha pa fundó el monasterio de Dga ‘ldan (Gaden), seguido de dos poderosos centros monásticos,’ Bras pung (Drepung) y Se ra. Juntos constituyen los tres asientos monásticos ( gdan sa ) y han llegado a desempeñar un papel central en el monaquismo tibetano, particularmente en los últimos tres siglos.

Sa gha y desarrollos sectarios

El ascenso a la prominencia de estos tres asientos monásticos fue el resultado del espectacular crecimiento entre los seguidores de Tsong kha pa. Aunque este grupo fue inicialmente bien aceptado como uno entre muchos, la situación cambió rápidamente. Los puntos de vista de Tsong kha pa se convirtieron en el blanco de numerosas críticas, y sus seguidores gradualmente llegaron a verse a sí mismos como parte de una tradición separada, los Dge lugs (Geluk). El proceso sectario se vio reforzado aún más por el clima político de la época, en particular la lucha por el poder entre las fuerzas de Gtsang (Tsang) apoyadas por los Sa skya y Bka ‘brgyud, y las fuerzas del Tíbet central apoyadas por los dge lugs. Esta lucha duró hasta que las fuerzas del Tíbet Central, con el apoyo de los mongoles, ganaron y establecieron su hegemonía en 1642, imponiendo a su líder, el quinto Dalai Lama, como la autoridad suprema en el Tíbet. Bajo la protección de su gobierno, la escuela Dge lugs se convirtió en la más poderosa y sus monasterios crecieron exponencialmente, en particular ‘Bras pung, Dga’ ldan y Se ra. Al mismo tiempo, se impusieron restricciones a otras escuelas. Algunos monasterios se convirtieron, mientras que otros se vieron limitados en sus actividades académicas y en la variedad de material que los monjes podían estudiar. Sin embargo, no todas las escuelas de lugs no pertenecientes a Dge se vieron igualmente afectadas. El Rnying ma (Nyingma), que permaneció separado, floreció durante este período, creando monasterios y comenzando así un movimiento hacia el monaquismo. Este movimiento ganó ímpetu durante la segunda mitad del siglo XIX, cuando bajo la dirección de varios maestros no sectarios, las tres escuelas de lugs no Dge comenzaron un renacimiento.

Es durante este período de intensa confrontación sectaria cuando dos rasgos del monaquismo tibetano se establecieron bien. El primero es el papel de los lamas reencarnados, o tulkus , como líderes de las comunidades monásticas. El primer ejemplo de una institución tibetano tan singular parece haber sido el tercer pa Karma, Rang Byung rdo rje (Rangjung Dorje 1284 1339), que presentó a sí mismo como la reencarnación de su ilustre predecesor, el Karma Pakshi (1204 1283). Pero antes del siglo XV, este modo de transmisión de autoridad permanecía limitado a unos pocos lamas. El número y el papel de los tulkus.empezó a crecer durante el siglo XV, época de intenso enfrentamiento sectario. Este fenómeno es evidente en la escuela Dge lugs, donde la autoridad sobre la tradición se transmitió al principio siguiendo líneas de sucesión monásticas. Pero el liderazgo efectivo de la escuela se trasladó gradualmente a los tulkus , en particular a los Dalai Lamas, que surgieron durante el siglo XVI como los líderes de facto de esta tradición. Este papel preeminente se vio reforzado por la victoria de 1642, que impulsó al Dalai Lama a la gobernación del país. De ahora en adelante, el Tíbet sería gobernado, al menos nominalmente, por un monje budista, un hecho único en la historia del monaquismo budista.

El gobierno del Dalai Lama no significaba que los monjes tuvieran todo el poder, pero sí implicaba que los monasterios tenían un lugar preeminente y que su apoyo se convirtió en una prioridad gubernamental. Como resultado, a partir del siglo XVII, el número de monjes y monjas creció, lo que llevó a lo que Melvyn Goldstein ha descrito acertadamente como monaquismo de masas :la inclusión de una proporción significativa de la población en la orden monástica. Algunos estiman que antes de la invasión del Tíbet por la República Popular China en 1950, hasta el 20 por ciento de la población pudo haber sido ordenada, una proporción que parece no tener precedentes históricos. La consecuencia de este aumento fue la reducción de los estándares monásticos. Los monasterios imponían pocas restricciones severas al comportamiento y permitían a sus monjes una amplia libertad para elegir su estilo de vida. Esto era particularmente cierto en los monasterios más grandes, donde se podía encontrar una variedad de vocaciones monásticas, desde la de grandes eruditos y meditadores hasta la de los monjes involucrados en el comercio y la política, o incluso la de los monjes punk ( ldab ldob ), quienes mantuvieron el orden, recaudaron impuestos de los contribuyentes recalcitrantes y defendieron a los funcionarios monásticos durante sus viajes.

La institución monástica tibetana

Sin embargo, sería incorrecto exagerar las consecuencias del monaquismo de masas, ya que la rebaja de los estándares no afectó a todos los monasterios por igual. De hecho, cuando uno examina el monaquismo tibetano anterior a 1950, domina un hecho: la enorme diversidad de formas organizativas, rigurosidad disciplinaria y estructuras institucionales.

Uno de los aspectos intrigantes de esta diversidad es que el monaquismo en el Tíbet no es la única forma de religiosidad renunciante. Desde el período inicial, ha habido muchos tantrikas no ordenados ( lngags pa ), que a menudo forman comunidades más pequeñas que podrían competir con los monasterios por los recursos. Durante las primeras etapas de la segunda difusión, estos practicantes errantes o domiciliarios a menudo entraban en conflicto con los monjes, que abogaban por una forma de budismo más establecida y exotérica. Una solución a este conflicto se desarrolló gradualmente, comenzando con la síntesis de At ī ś a de Mah ā y āna ideales y prácticas tántricas. Esta síntesis recibió una mayor implementación institucional con el desarrollo de las escuelas Sa skya y Bka ‘brgyud, donde los rituales tántricos se integraron dentro del monaquismo. En este modelo ahora predominante, la comunidad se rige por la disciplina monástica pero practica rituales tántricos. A menudo está dirigido por un lama, reencarnado o hereditario, que actúa como maestro tántrico y guía a la comunidad. Esta fórmula ha permitido a los monasterios proporcionar el tipo de rituales solicitados por los laicos y así competir con éxito con los practicantes no ordenados.

También hubo grandes diferencias en el rigor disciplinario entre los monasterios. Algunos monasterios eran extremadamente laxos en la aplicación de la disciplina, y los monjes a menudo se quedaban solo ocasionalmente en el monasterio y pasaban la mayor parte del tiempo trabajando con sus familias. Pero otros monasterios mantuvieron una disciplina muy estricta. En el Monasterio Tántrico Superior (Lhasa), por ejemplo, los monjes tenían que seguir reglas bastante estrictas de Vinaya. También tuvieron que pasar los primeros tres años de sus carreras en condiciones difíciles bajo una estrecha supervisión. Incluso dentro de un solo monasterio, existían variaciones. En general, los grandes monasterios centrales tendían a ser mucho más estrictos que los pequeños monasterios locales. Entre ellos, también hubo diferencias significativas según la ubicación. Los monasterios de las zonas centrales tendían a ser más estrictos que los de las zonas más marginales. Esta diversidad en la disciplina monástica es típica de una sociedad tradicional donde el poder normalizador del estado es limitado. Pero tal diversidad parece haber sido más acentuada en el Tíbet, en parte debido a la geografía del país, que dificulta la comunicación, pero principalmente debido a la persistente debilidad del estado durante el período formativo del monaquismo tibetano.

Esta diversidad está consagrada en la constitución monástica local ( bca ‘yig) de cada monasterio. Este es, de hecho, el documento normativo central de los monasterios tibetanos, donde la vida está menos regulada por el Vinaya canónico que por la constitución local. Cada monasterio tiene su propia constitución (escrita u oral), un cuerpo condensado de costumbres, tradición oral y documentación tradicional entretejida con aspectos del Vinaya. Esta constitución aborda el gobierno del monasterio; los deberes, responsabilidades y vestimenta de los oficiales monásticos; el orden de prioridad entre los miembros; los procedimientos judiciales mediante los cuales se toman las decisiones; y el calendario de celebraciones rituales. Por lo tanto, el papel del Vinaya se redujo considerablemente. En lugar de proporcionar la base socio-jurídica del monaquismo, se redujo a la definición del código ético monástico.

La constitución monástica también define al monasterio como una entidad corporativa, una asociación de monjes (o monjas) individuales que forman parte del monasterio, y que lo poseen y lo gobiernan de acuerdo con las reglas prescritas por la constitución. Por lo tanto, un monasterio tibetano no es solo una residencia para monjes o monjas, sino un cuerpo corporativo cuya identidad se mantiene a lo largo de generaciones y está inmersa en relaciones político-económicas que pueden involucrar estructuras burocráticas complejas, actividades obligatorias y deberes onerosos. Como tal, un monasterio en el Tíbet anterior a 1950 a menudo tenía considerables propiedades de tierra con un número significativo de inquilinos. Para gestionar esta implicación socioeconómica se crearon los monasterios como asociaciones.

Dado que un monasterio es típicamente una asociación, residir en ese monasterio como una persona ordenada no es suficiente para calificar como miembro. Un monje debe ser aceptado formalmente por las autoridades monásticas después de cumplir con los criterios de admisión, que varían de un monasterio a otro, siendo el requisito básico la capacidad de leer y memorizar los rituales del monasterio. Después de ser admitido, un miembro adquiere ciertos derechos y privilegios. Tiene, por ejemplo, el derecho a participar de los recursos distribuidos por el monasterio y participar en las decisiones que gobiernan la vida de la comunidad. Junto con estos derechos vienen ciertos deberes. Debe asistir a los rituales del monasterio, pudiendo ser designado por la asociación para cualquiera de los oficios monásticos, tareas que pueden resultar en ocasiones sumamente exigentes.

Una de las actividades centrales de tal asociación es la práctica de rituales. No es exagerado decir que los monasterios tibetanos son ante todo comunidades rituales, que reflejan el papel sacerdotal que han asumido los monjes a lo largo de la historia de la tradición. Incluso en los grandes monasterios que han propiciado el crecimiento de una cultura escolástica, la vida gira en torno a la práctica de rituales, que priman sobre cualquier otra actividad, según estudios incluidos. Además, cada monasterio se identifica por su propio material ritual, lo que lo diferencia de otros monasterios. Sin embargo, los rituales monásticos de la mayoría de los monasterios son similares, desde las ceremonias prescritas por el Vinaya hasta las elaboradas prácticas tántricas, que a menudo se realizan a pedido de los patrocinadores.

Estructuras institucionales y vida económica

La diversidad del monaquismo tibetano también es evidente en sus estructuras institucionales. Algunos monasterios son muy pequeños, tal vez con tan solo los cuatro monjes necesarios para formar un sa gha , a menudo atendidos por monjes que viven en casa. Otras son grandes instituciones con miles de residentes permanentes y cientos de académicos altamente capacitados. Para entender esta variedad, puede resultar útil distinguir heurísticamente entre monasterios locales y centrales. Los monasterios locales se dedican casi exclusivamente a la práctica del ritual y proporcionan poca formación a sus miembros. O al menos no funcionan como centros de formación para monjes de otros monasterios. Este es el papel de los monasterios centrales, donde los monjes de una tradición particular pueden recibir una formación escolar.

Cada escuela de budismo tibetano tiene sus propios monasterios centrales, que también funcionan como centros políticos, sociales y económicos. Cada monasterio central está en el corazón de una red extendida de monasterios locales afiliados, que pueden ser regionales o cubrir todo el Tíbet. Esta red aporta al monasterio central recursos considerables, ampliando su grupo de seguidores y patrocinadores, y asegurando una influencia considerable. Aunque la diferencia entre los monasterios locales y centrales no siempre es clara y ha cambiado históricamente, generalmente se acepta que hay seis monasterios centrales en la tradición de Dge lugs: los tres asientos (Dga ‘ldan,’ Bras pung y Se ra), Tashi Lhunpo (bkra shis lhun po) en Shigatse, y Tashi Gomang (bkra shis sgo mang) y Kumbrum (sku ‘bum) en Amdo. En Rnying ma, seis monasterios funcionan como centros:ö ling (smin grol gling) y Dorje Drak (rdo rje brag) en el Tíbet central, además de Ka-thok (ka thog), Dzokchen (rdzogs chen), Pay ü l (dpal yul) y Zhechen en Kham. Cada uno de estos grandes monasterios centrales tiene su propia estructura institucional. Dado que Dga ‘ldan,’ Bras pung y Sera son los monasterios más grandes (se dice que ‘Bras pung tuvo más de diez mil monjes), un vistazo a sus complejas estructuras nos da una idea de la institución monástica premoderna tibetana.

Primero, cada uno de los tres asientos consistía en varios monasterios, a veces mal etiquetados en la literatura secundaria como “colegios”. Por ejemplo, ‘Bras pung tenía cuatro monasterios: Loseling, Gomang, Ngakpa (es decir, el monasterio tántrico) y Deyang. Cada una de estas entidades era un monasterio ( gwra tshang), con salón de actos propio, estructuras administrativas y disciplinarias, base económica, constitución monástica, manuales escolares y subdivisiones internas en casas regionales. La sede monástica era administrada por un consejo compuesto por representantes de los monasterios y casas regionales, los abades actuales y anteriores de cada monasterio (la sede no tenía abad) e importantes funcionarios monásticos. El consejo estaba a cargo de decidir cuestiones de disciplina, arbitrar conflictos entre monasterios y relacionarse con el mundo exterior. Sus decisiones fueron implementadas por dos disciplinarios principales cuya autoridad estaba respaldada por considerables recursos disciplinarios. Sin embargo, el consejo y los principales disciplinarios no tenían voz en las actividades religiosas de cada monasterio.

Cada monasterio tenía su propia estructura administrativa, disciplinaria y religiosa. Fue administrado por un consejo compuesto por el abad, los representantes de cada una de las casas regionales del monasterio e importantes funcionarios monásticos. La actividad religiosa del monasterio fue dirigida por el abad, quien dirigió el monasterio. La disciplina era impuesta por el disciplinario, que tenía una autoridad considerable, aunque menos que los principales disciplinarios del asiento. Un líder de oración dirigía la asamblea monástica en sus actuaciones rituales, y el director de estudios supervisaba aspectos de la rutina escolar.

En el nivel más bajo estaban las casas regionales ( khang tshan), donde se agruparon los monjes de las diferentes regiones. Cada monasterio tenía varias casas regionales. Por ejemplo, en ‘Bras pung, Gomang tenía dieciséis casas regionales y Loseling veintitrés. Las casas regionales fueron gobernadas por un consejo, que nombró a un maestro de casa para administrar la casa. Estaba a cargo de la disciplina de la casa y de asegurarse de que se respetara el horario, que los jóvenes monjes memorizaran sus textos, que los estudiosos asistieran a los debates, etc. El administrador de la casa también se aseguró de que los monjes no guardaran cuchillos en sus habitaciones, un recordatorio de la naturaleza heteroclita de los monasterios, donde el mejor erudito podía convivir con el peor punk. Al igual que con los otros monjes a cargo de la disciplina monástica, el administrador de la casa no podía ser criticado mientras estaba en el cargo, ni siquiera por el consejo de la casa. Sin embargo, una vez que había renunciado después de un período determinado (a menudo un año), el consejo podía criticarlo e incluso sancionarlo por sus acciones como maestro de casa. Este sistema permitía a los agentes tener suficiente autoridad sobre un gran grupo de personas que a menudo eran alborotadores y difíciles de controlar. También proporcionó frenos y contrapesos, ya que los oficiales eran retroactivamente responsables de sus acciones y tenían que tener cuidado de no sobrepasar su autoridad.

Esta descripción de la cadena de mando monástica ni siquiera comienza a comunicar la complejidad de las burocracias involucradas en la administración de los tres asientos. Cada entidad corporativa (es decir, la sede, los monasterios y las casas regionales) fue administrada financieramente por una administración compleja encabezada por varios administradores. Incluso una sola casa regional tenía al menos un administrador y varios productores de granos y tesoreros a cargo de las transacciones comerciales. Cada entidad corporativa también tenía grandes propiedades donde sus súbditos ( mi gser) vivió, ligado a la tierra. Los mayordomos y su administración recaudarían impuestos (pagados en forma de grano o mantequilla en lugar de dinero) de estos inquilinos. Se dice que ‘Bras pung (la sede, no los monasterios) tenía 185 propiedades con veinte mil súbditos, trescientos pastos y dieciséis mil nómadas. Estos recursos luego serían utilizados por los funcionarios monásticos para participar en una variedad de operaciones comerciales y crediticias. Por ejemplo, se podría prestar grano a los campesinos y recuperarlo con un interés anual de hasta el 20 por ciento. La mantequilla se vendería, ya sea en el mercado o como trueque por otros bienes.

La administración de estas entidades monásticas en el Tíbet requería una verdadera habilidad política, administrativa y financiera en manos de los monjes que dedicaron sus vidas a estas tareas. Había una especie de cursus honorum para los interesados ​​en el aspecto político-administrativo de la vida monástica. Los monjes pasaron de escalones inferiores a superiores, alcanzando puestos importantes que eran una fuente de honor y un poder considerable. A menudo, pero no siempre, los trabajos importantes estaban monopolizados por monjes de origen aristocrático o por aquellos que pertenecían a una de las grandes casas ( shag tshang chen mo ) del monasterio, que funcionaban como pequeñas dinastías de administradores monásticos.

Este sistema administrativo ilustra la evolución del monaquismo en el Tíbet, ejemplificando la naturaleza corporativa de los monasterios y su participación socioeconómica. Pero debe recordarse que este sistema no es solo un desarrollo tibetano, sino que también es el resultado de una evolución dentro de la trayectoria general del monaquismo budista. La existencia de grandes centros monásticos fue posible gracias a la transformación del papel de los monjes, que no solo eran renunciantes, sino que también cumplían funciones sacerdotales. Es esta transformación básica la que se refleja en la estructura misma de los monasterios tibetanos, que son entidades corporativas organizadas en gran parte en torno al desempeño de esta función sacerdotal.

Ver también

Budismo, artículo sobre el budismo en el Tíbet; Libros y textos budistas, artículo sobre canon y canonización Vinaya; Dalai Lama; Karma pas; Escuela Rnying ma pa (Nyingmapa); Tsong kha pa.

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